این سؤال داراى ابعاد گوناگونى است که به شرح زیر به آنها اشاره مى‏شود:

 1- معناى نور: «نور» عبارت است از آنچه که در ذات و کون و خود، ظاهر و روشن باشد، و از نظر اثر بیرونى هم، مظهر و روشن کننده غیر خود باشد. این مفهوم مصادیق گوناگونى دارد که در شدّت و ضعف صدق مفاد آن بر آنها، متفاوت مى‏شوند مثلاً مى‏توان بر خورشید، اطلاق نور کرد و بر یک لامپ روشن نیز مى‏توان اطلاق نور کرد زیرا هم خورشید و هم لامپ، در ذات و گوهر خود ظاهر و روشن بوده و هم روشن‏کننده غیر خود مى‏باشند ولى روشنى و روشنگرى خورشید کجا و روشنى و روشنگرى لامپ کوچک کجا؟ گفتنى است هر چه که در ذات خود، ظاهر و روشن است و هر چیزى را ظاهر و روشن مى‏سازد- ولو این که روشنگر یک مجهول، سؤال، راه معنوى و بازنمودن یک حقیقت باشد نور است و بر آن نور اطلاق مى‏شود. به همین دلیل گفته مى‏شود: علم نور است، زیرا هم در ذات خود ظاهر است و هم در پرتو علم است که مى‏توان بسیارى از راه‏ها را شناخت و مجهولات را کشف کرد، چرا که علم روشنگر نیز هست. بنابراین، نباید پنداشت که واژه «نور»، تنها بر امور حسّى و چیزى که داراى فوتون‏هاى به خصوصى است و در علم فیزیک از کم و کیف آن بحث مى‏شود، اطلاق مى‏گردد، بلکه این تنها یکى از مصادیق بارز و روشن این واژه است.

با توجه به این توضیح، مى‏توان بر «وجود» نیز «نور» اطلاق کرد زیرا وجود در ذات خود امرى ظاهر و روشن بوده و با تعلق «وجود» به اشیا، آنها نیز ظاهرگرى و روشنگرى مى‏کنند.

به هر حال، نور هم بر نور حسّى، اطلاق مى‏شود و هم بر نور فراحسى و چه بسا که نور حسّى، از نور غیبى فروغ و نور مى‏گیرد.

         نور حق بر نور حسّ راکب شود            آن گهى جان سوى حق راغب شود

         سوى حسى رو که نورش راکب است            حس را آن نور نیکو صاحب است‏

         نور حس را نور حق تزیین بود            معنى نور على نور این بود

         نور حسى مى‏کشد سوى ثرى            نور حقش مى‏برد سوى على‏

         زآن که محسوسات دونتر عالمى است            نور حق دریا و حس چون شبنمى است‏

(1) 2. حضرت حق عین نور مطلق است: «نور» یکى از اسماى حسناى الهى است(2) چرا که ظهور و روشنى هر چه در هستى است از او است،(3).

         هستى که به ذات خود هویداست چو نور            ذرات مکوّنات ازو یافت ظهور

         هر چه که از فروغ او افتد دور            در ظلمت نیستى بماند مستور

روشن است که اسما و صفات خداوند، صرف و خالِص هر کمال وجودى است و استعمال آن واژه در مورد خدا، به نحو حقیقت است نه مجاز، اما غیر خداوند، چون دات آنان به عرض وجود او موجود است، صفاتشان نیز همین‏گونه است. بنابراین همه صفات وجودى حقیقى و خالى از نقص، منحصراً از آن خداوند سبحان است و تمام اوصاف دیگران، بالعرض به آنها نسبت داده مى‏شود. از این رو، اطلاق واژه نور بر خداوند متعالى، اولى و اقدم است بر اطلاق آن بر غیر او زیرا جمیع انوار از اوست و قوام همه نورهاى دیگر به او است.(4)

                                             همه عالم به نور اوست پیدا             کجا او گردد از عالم هویدا

                                             نگنجد نور ذات اندر مظاهر                که سبحان جلالش هست قاهر

                                             در آن موضع که نور حق دلیلست       چه جاى گفت و گوى جبرئیلست‏

                                             چه نور او ملک را پر بسوزد                 خود را جمله پا و سر بسوزد

(5) قرآن نیز خداوند متعال را به نور توصیف فرموده است: اَللَّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ(6) و خالق نور ظاهرى و باطنى را او دانسته است(7). به گفته محى‏الدین ابن عربى، وجود مطلق (خداوند متعال) نور حقیقى است زیرا همه موجودات به هستى او هست شده‏اند.(8)

                                          اى همه هستى ز تو پیدا شده            خاک ضعیف از تو توانا شده‏

                                          هستى تو صورت پیوند نه                   تو به کس و کس به تو مانند نه‏

                                          آنچه تغیّر نپذیرد تویى                       وآن که نمرده است و نمیرد تویى‏

                                         ما همه فانى و بقا بس تو است          ملک تعالى و تقدس توراست‏

(9) پس وجود نور مطلق (خداوند متعال) یک اصل و ضرورت است زیرا در پرتو وجود او است که ما هستیم و در ظلّ نور است که ما بقا و استمرار در وجود داریم. در عنایت نور او است که نور حسّى در عالم پرتوافکن گشته و براى زندگى مادى انسان، یک نیاز اساسى شده است. با تجلّى آن نور مطلق در هستى است که انسان‏هاى کامل، هدایتگر بشریت گشته‏اند و.(10). باید توجه داشت که نور مطلق و حقیقى از دسترس اوهام و خیال بسیار دور است.

 (1) (مثنوى، دفتر 2، ابیات 1290 و 1292- 1295)

 (2) (التوحید، ابى‏جعفر، الصدوق، تصحیح، ص 194 و 195، باب اسماء الله تعالى، ح 8)

 (3) (رسائل توحیدى، علامه سیدمحمدحسین طباطبایى، ص 65)

 (4) (کشف‏الاسرار، میبدى، صص 542- 547 رسائل توحیدى، همان، صص 56- 61 ولایت‏نامه، علامه طباطبائى، صص 103- 104)

 (5) (شیخ محمود شبسترى، گلشن راز)

 (6) (نور، آیه 35)

 (7) (نبأ، آیه 13 زمر، آیه 23 یونس، آیه 5 نوح، آیه 16 انعام، آیه 1)

 (8) (به نقل از: رساله الانوار، شریف‏الدین محمد نیمدهى، ص 134)

 (9) (حکیم نظامى گنجوى)

 (10) (نک: نورالبراهین فى شرح توحیدالصدوق، سیدنعمةالله موسوى جزایرى، ج 1، صص 395- 397)

خداوند متعال قابل رویت نیست. این صفت, یکى از بحث انگیزترین صفات سلبى است و درباره آن اختلاف شدیدى وجود دارد.

متکلمان امامیه و معتزله معتقدند که خداوند, نه در دنیا و نه در آخرت, قابل رویت حسى نیست. در مقابل, مجسمه, که خداوند سبحان را جسم و داراى جهت مى شمارند, رویت حسى او را, به طور مطلق (چه در دنیا و چه در آخرت) ممکن مى دانند.

 اهل حدیث و اشاعره نیز راى میانه اى را برگزیده, و بر این باورند که در آخرت مومنان مى توانند خداوند را با چشمان خود مشاهده کنند. اشعرى در این باره مى گوید: ما معتقدیم که خداوند در آخرت با چشم دیده مى شد, آن چنان که قرص کامل ماه در شب بدر دیده مى شود و مومنان او را مى بینند.(1)

با توجه به اینکه هر یک از فرق یاد شده کوشیده اند, علاوه بر اقامه ادله عقلى و نقلى بر مدعاى خود, به نقد ادله گروه مخالفت بپردازند, بحث ((رویت)) به مبحثى مفصل و گسترده تبدیل شده است.

البته, یادآروى این نکته لازم است که محل نزاع در این بحث, خصوص رویت حسى خداوند به مدد قوه باصره و عضو حسى آن, یعنى چشم است.

اما اگر مقصود از رویت, نوعى شهود قلبى و ادراک باطنى باشد, هیچ بحث و گفتگویى در امکان آن نیست و وقوع چنین رویت و مشاهده اى که از آن به ((رویت قلبى)) در مقابل ((رویت حسى)) تعبیر مى کنیم هم در دنیا و هم در آخرت, ممکن خواهد بود.

 البته, با مراجعه به سخنان اشعریان متاخر, روشن مى شود که آنان, با توجه به وضوح امتناع نظریه رو یت حسى, تلاش کرده اند که معانى دیگرى براى رویت پیدا کنند. فى المثل گفته اند که محل بحث, رویتى حسى است که نیازى به رودرویى (مقابله) ندارد و مسلتزم قرار گرفته مرئى (یعنى خداوند) در جهت و مکان نیست .

برخى نیز مدعى شده اند که خداوند, در روز رستاخر, همان حالتى را که براى عقول مومنان در ارتباط با مشاهده باطنى نور وجود الهى حاصل است, براى چشمان آنان نیز ایجاد مى کند! (2)

 به هر تقدیر, تفاسیر متاخر اشعریان از رویت خداوند یا در نهایت به رویت قلبى مى گردد یا به مفهومى مى انجامد که نامعقول و غیر قابل تصور است.(3)

ادله عقلى گوناگونى بر امتنان رویت اقامه شده است که در اینجا به دو دلیل اشاره مى کنیم :

1ـ رویت حسى یک شى مستلزم آن است که شى مزبور در مقابل چشمان ما قرار گیرد و لازمه چنین مقابله و مواجهه اى قرار گرفتن آن شى در جهت خاصى است . بنابراین ,مرئى بودن مستلزم جهت داشتن است, حال آنکه خداوند متعال, همانگونه که گفتیم ,از داشتن جهت و مکان منزه است . بنابراین , رویت حسى خداوند ممکن نیست .

2ـ اگر خداوند قابل دیدن باشد, یا تمام ذات اویک جا دیده مى شود و یا آنکه رویت ما به بخشى از ذات تعلق مى پذیرد . فرض دوم آشکارا باطل است, زیرا مقتضى ترکیب در ذات است, اما فرض اول نیز معقول نیست, زیرا لازمه آن محدود بودن ذات الهى است , در حالى که , ذات خداوند نامحدود و غیر متناهى است .

پاورقی

1ـ براى مطالعه تفاسیر دیگر بنگرید به: سبحانى, محاضرات فى الالهیات, صص 206 ـ 204..

2ـ ((تظن ان یفعل بها فاقره)).

3ـ در حدیثى از امام رضا (ع) آمده است که در تفسیر آیات 22 و 23 سوره قیامت فرمود: یعنى مشرفه تنتظر ثواب ربها. (یعنى, چهره هاى آنان نورافشانى مى کند در حالى که در انتظار پاداش پروردگارشان به سر مى برند) شیخ صدوق, التوحید, باب 8, حدیث 19.

بهتر است سوال را این جور طرح کنیم که آیا خدا می تواند مثل خودرا خلق کندزیرا ساختن خود معنا ندارد بلکه باید سوال کرد که آیا خدا قادر به ساخت موجودی مثل خود هست یا نه؟

در جواب این سؤال، باید به چند نکته توجه داشت:

 الف) قدرت الهى بى‏نهایت است و حدى براى آن نمى‏توان فرض کرد.

ب) همیشه قدرت به امر ممکن تعلق مى‏گیرد یعنى، هرکارى که امکان انجام آن باشد متعلق قدرت است.

ج) وجود شریک براى خداى سبحان محال ذاتى است.

محال بر دو نوع است: عادى و ذاتى.

1) محال عادى، یعنى آن که ممکن است انجام بگیرد ولى به طور خارق‏العاده و از عهده افراد عادى و علت‏هاى معمولى خارج است نظیر معجزه‏هاى پیامبران مثلاً اژدها شدن عصا محال عادى است یعنى، از طریق علت‏هاى مأنوس امکان ندارد و نیز از عهده افراد عادى خارج است ولى کارى است ممکن که با علل غیرعادى (خارق‏العاده) و توسط حضرت موسى (ع) انجام گرفت.

در این جا باید مفهوم فیاضیت را به درستى فهم کنیم، براى فیاضیت لااقل دو معنا مى‏توان بیان کرد:

 الف) اعطاى وجود به هر چیزى که امکان وجود دارد. زیرا با توجه به این که وجود خیر است اگر چیزى امکان هست شدن داشته باشد و وجود به او افاضه نشود خارج از دو صورت نیست:

 (1) یا فاعلى توانا وجود ندارد که بر آن هستى دهد.

(2) یا فاعل توانمندى هست که از افاضه وجود خوددارى کرده است و هر دو در مورد خداوند محال است. زیرا: اولا خداوند قدرت و توان افاضه وجود به هر ممکن الوجودى را دارد چون که داراى قدرت مطلقه است.

 ثانیا خوددارى از افاضه وجود با توجه به خیربودن وجود بخل است و بخل برخلاف فیاضت مطلقه الهى است

ب) شرایط کمالات ممکنه برتر را براى امور موجود فراهم ساختن. این نیز چیزى است که خداوند در نظام هستى قرار داده و جریان هستى را به سمت کمال نهایى به جریان انداخته و تمام شرایط کمال را براى موجودات فراهم ساخته است. البته کمال در غیر انسان به نحو غیر اختیارى است و در مورد انسان اختیارى است و لوازم تکوینى و تشریعى خاص خود را دارد و خداوند همه لوازم آن را فراهم فرموده است

از دیدگاه فلاسفه اسلامى خداوند فیاض على الأطلاق است چنین صفتى وقتى بر موجودى صادق است که لحظه‏اى بى فیض نباشد.

ادله فراوانی بر اثبات وجود خدا اقامه شده است که در ذیل به یکی از آن ها اشاره می کنیم.

ـ برهان امکان، یا برهان «امکان و وجوب». این برهان از چهار مقدمه‌ یقینی تشکیل می یابد:
الف) هیچ ممکن الوجودی ذاتاً ضرورت وجود ندارد، یعنی هنگامی که عقل، ماهیتش را در نظر می گیرد، آن را نسبت به وجود و عدم، یکسان می بیند و صرف نظر از وجود علت، ضرورتی برای وجود آن نمی بیند.
این مقدمه، بدیهی و بی نیاز از اثبات است. زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به دست می آید و فرض ممکن الوجود بودن عیناً فرض نداشتن ضرورت وجود است.
ب) هیچ موجودی بدون وصف ضرورت، تحقق نمی یابد، یعنی تا هنگامی که همه راه های عدم به روی آن مسدود نشود، به وجود نمی آید، و به قول فلاسفه «الشیء ما لم یجب لم یوجد». به دیگر سخن: موجود یا ذاتاً واجب الوجود است و خود به خود ضرورت وجود دارد و یا ممکن الوجود است، و چنین موجودی تنها در صورتی تحقق می یابد که علتی آن را ایجاب کند و وجود آن را به سر حدّ ضرورت برساند، یعنی به گونه ای شود که امکان عدم نداشته باشد. این مقدمه هم یقینی و غیر قابل تشکیک است.
ج) هنگامی که وصف ضرورت، مقتضای ذات موجودی نبود، ناچار از ناحیه موجود دیگری به آن می رسد، یعنی علت تامه، وجود معلول را ضرورت بالغیر می سازد.

 این مقدمه نیز بدیهی و غیر قابل تردید است، زیرا هر وصفی از دو حال، خارج نیست: یا بالذات است و یا بالغیر. هنگامی که بالذات نبود، ناچار بالغیر خواهد بود. پس وصف ضرورت هم که لازمه هر وجودی است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتو موجود دیگری حاصل می‌شود که آن را علت می نامند.
د) دور و تسلسل در علل محال است. این مقدمه هم یقینی است، زیرا دور و تسلسل برگشت به اجتماع نقیضین می نماید و محال بودن اجتماع نقیضین بدیهی است.

با توجه به این مقدّمات یقینی، برهان امکان به این صورت تقریر می‌شود: موجودات جهان، همگی با وصف ضرورت بالغیر،‌ موجود می شوند، زیرا از یک سو ممکن الوجود هستند و ذاتاً وصف ضرورت را ندارند (مقدمة اوّل) و از سوی دیگر، هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمی یابد (مقدمه دوم) پس ناچار، دارای وصف ضرورت بالغیر می‌باشند و وجود هر یک از آن‌ها به وسیلة علتی ایجاب می‌شود (مقدمه سوم).
اکنون اگر فرض کنیم که وجود آن‌ها به وسیله یک دیگر ضرورت می یابد، لازمه اش دَوْر در علل است و اگر فرض کنیم که سلسلة علل،‌تا بی نهایت پیش می رود، لازمه اش تسلسل است و هر دوی آن‌ها باطل و محال می‌باشد(مقدمه چهارم) پس ناچار باید بپذیریم که در رأس سلسله علت ها موجودی است که خود به خود ضرورت وجود دارد، یعنی واجب الوجود است.
این برهان را به صورت دیگری نیز می توان تقریر کرد که نیازی به مقدمه چهارم (ابطال دور و تسلسل) نداشته باشد، و آن این که: مجموعه ممکنات به هر صورت که فرض شود، بدون وجود واجب الوجود بالذات، ضرورتی در آن‌ها تحقق نمی یابد، در نتیجه، هیچ یک از آن‌ها موجود نمی شود، زیرا هیچ کدام از آن‌ها خود به خود دارای ضرورتی نیستند تا دیگری در پرتو آن ضرورت یابد.

از طرف دیگر چون می بینیم موجوداتی در عالَم هستی وجود دارد، پس ناچار واجب بالذات و علت غیر معلول و شرط غیر مشروطی در نظام هستی هست که این‌ها وجود پیدا کرده اند.

در پاسخ به سؤال، ابتدا باید نگرشى اجمالى به ماهیت هیپنوتیزم نمود و سپس پاسخ سؤال شما را بدهیم.

 دانشمندان از دیرزمان دریافته بودند که سیاله مغناطیسى خاصى در انسان وجود دارد که با استفاده از تکنیک‏هاى خاصى، مى‏تواند به وسیله آن در افراد دیگر اثر بگذارد.

 در آغاز وجود چنین نیرویى در مشرق زمین کشف شده بود. کلدانى‏ها، مصرى‏ها و هندى‏ها به آن پى برده بودند و براى درمان اعصاب و بى‏اشتهایى، از آن استفاده مى‏کردند. اما چندان شکل عمومى نداشت تا این که یک پزشک اتریشى به نام «مسمر» در اواخر قرن 18 میلادى (در سال 1775) آن را به عنوان یک کشف علمى مطرح ساخت و گفت: در وجود انسان نیروى سیال مخصوصى وجود دارد که مى‏توان براى درمان بعضى از بیماران، از آن استفاده کرد. تا این که «پویسکور» یکى از شاگردان مسمر به روش استاد آشنا شد و براى درمان بیماران از این نیروى مرموز بدن خود استفاده مى‏کرد و به اصطلاح این امواج مغناطیسى مخصوص را به بدن بیمار روانه مى‏ساخت.

 یک روز هنگامى که مشغول درمان یک روستایى بود، ناگهان با نهایت تعجب دید او به خواب فرو رفت.

 او از این جریان سخت متوحش و دستپاچه شد و خواست وى را بیدار کند، او را صدا زد برخیز برخیز، در این موقع با صحنه عجیب‏ترى روبه رو شد. بیمار در حالى که هنوز در خواب بود از جا برخاست و شروع به راه رفتن کرد او با تعجب و وحشت گفت: بایست بیمار ایستاد، کم‏کم فهمید که بیمار درحالى شبیه به خواب فرورفته که با خواب‏هاى معمولى بسیار فرق دارد. او در این حال صداى خواب کننده را مى‏شنود و هر چه به او دستور داده شود انجام مى‏دهد بالاخره هر طور بود، او را بیدار و به حال عادى برگرداند و به این ترتیب موضوع خواب مغناطیسى لااقل درآن محیط کشف شد و معلوم گردید که از طریق مانیتیسم (سیاله مغناطیسى) مى‏توان به هیپنوتیزم (خواب مغناطیسى) دست یافت.

 با ادامه تحقیقات در این زمینه، آشکار شد که نگاه‏هاى طولانى به یک نقطه نیمه روشن، توام با تلقین‏هاى پى‏درپى، به ضمیمه استفاده از سیاله مزبور، براى خواب کردن افرادى که آمادگى دارند کافى است وبا این سه عامل مى‏توان افراد را به خواب مغناطیسى فرو برد.

 مسأله مهم این جا بود که «عامل» (خواب واره‏گر) مى‏توانست جانشین اراده و تصمیم «معمول»، (سوژه خواب رونده) گردد، و معمول به تمام معنا تسلیم اراده او شود و هر دستورى به او بدهد بدون چون و چرا انجام دهد.

 به عبارت دیگر هیپنوتیزم نوعى تحت کنترل قرار گرفتن فردى ضعیف (سوژه) توسط «قدرت ذهنى» فردى قوى به لحاظ تمرکز ذهنى (نه حرکات و تلفیقات ظاهرى هیپنوتیزور) قلمداد شده است. (ر. ک: حساسیت به هیپنوتیزم، هیلگارد).

آن چه در این جا مورد نظر مى‏باشد، این است که تأثیرات خواب واره‏گر (هیپنوتیزور) بر سوژه اعم از آن که ناشى از حرکات، تلقینات، تکنیک‏هاى ایدئوموتودیک، ریلاکسیک و... باشد و یا ناشى از قوت روح و ذهن که از طریق ریاضت و تمرین حاصل شده است، در هر صورت چگونه تأثیرى است؟ آیا صرفا ایجاد یک سرى تصورات و خیالات و تلقینات غیر واقعى است و یا آن که آنچه را که سوژه ادراک مى‏کند یا بدون ادراک بر زبان مى‏آورد و ظاهر مى‏سازد، واقعیتى تردید ناپذیر است؟

 این مسأله هنوز جاى بحث بسیار دارد، ولى آنچه در حال حاضر مى‏توان گفت آن است که:

 اولاً، حرکاتى که از معمول سر مى‏زند وسخنانى که برزبان مى‏راند، چیزى جز تلقینات عامل نیست مثلاً اگر به یک زبان خارجى که قبلا آشنایى نداشته تکلم مى‏کند، یا اعلام مى‏دارد در فلان منطقه هستم، یا راه مى‏رود و. همه القائات خواب واره‏گر است و از حقیقت بهره‏اى ندارد. البته این القائات تنها با حرکات و اشارات نمایشى نیست بلکه از طریق ذهن عامل صورت مى‏گیرد. بنابراین اگر هیپنوتیزور آن دسته از لغات خارجى را که سوژه تکلم مى‏کند، نداشته باشد، چنین حرکتى صورت نخواهد پذیرفت.

 ثانیاً، در بعضى از موارد- نه به آن داغى که برخى طرح مى‏کنند- از این شیوه براى درمان برخى از بیماران مى‏توان استفاده کرد، و حتى در بعضى از موارد از آن به جاى داروى بیهوشى نیز استفاده نمود که این تأثیر چیزى جز آثار تلقین نیست.

 برخى بین مسأله هیپنوتیزم و تجرید روح خلط نموده و آن دو را نیز مشابه یکدیگر فرض کرده‏اند. درحالى که بین آن دو تفاوت بسیار است و تفصیل آن در این مختصر نمى‏گنجد ولى امروزه برخى با استفاده از تکنیک‏هاى پیشرفته‏تر هیپنوتیزم، ادعای تجرید روح نموده و کالاى خود را به این نام قالب مى‏کنند.

در مورد ریاضت که بخشی از پرسش شما اشت توجه شما را به مطالب ذیل جلب می کنیم:

ریاضت در لغت چند معنا دارد:

 1. تحمل رنج و تعب براى تهذیب نفس و تربیت خود یا دیگرى،

 2. تمرین و ممارست،

 3. کوشش و سعى،

 4. گوشه نشینى توأم با عبادت و کفّ نفس‏فرهنگ معین..

 و در اصطلاح؛ یعنى، تحمل رنج و مشقت و خود را از نظر جسمانى در محدودیت قرار دادن و در قبال آن به یک توانمندى‏هاى روحى رسیدن.

 انواع ریاضت:

 از منظرى کلى، ریاضت را به دو نوع مى‏توان تقسیم کرد:

 1. ریاضت به صورت مطلق؛ قطع نظر از آموزه‏هاى دینى.

 2. ریاضت در قالب آموزه‏هاى دینى و براساس معیارهاى شرعى. فرق‏هاى این دو عبارت است از:

 یکم. ریاضت به معناى مطلق؛ یعنى، اینکه انسان از هر راه ممکن، جسم خود را به مشقت بیندازد تا مهارت‏ها و توانمندى هایى را در بعد روحى به دست آورد؛ قطع نظر از اینکه آیا چنین عملى از نظر احکام شرعى و مبانى دینى صحیح است یا نه؛ از این‏رو مرتاضانى که بدون در نظر گرفتن شریعت الهى، ریاضت مى‏کشند براى رسیدن به هدف خود، هر عملى را انجام مى‏دهند؛ ولو این که از نظر شرعى کار حرامى باشد یا حتى با کرامت انسانى سازگار نباشد؛ زیرا او بر این باور است که فلان عمل، موجب تقویت روح یا اراده او مى‏شود. حال آنکه در ریاضت‏هاى دینى (مانند روزه) هرگز فرد از چارچوب شریعت خارج نمى‏شود و هر قدرت و نیرویى براى او مطلوب نیست. براساس احکام الهى روزه مى‏گیرد، زیرا اعمال و احکامى که دین وضع نموده و انسان‏ها را موظّف به انجام دادن آن کرده، بدین جهت است که انسان را در حوزه عبودیت خدا، قرار دهد و او به مقام قرب الهى برسد. پس نتیجه واثر ریاضت‏هاى شرعى، با غیر شرعى کاملا با هم متفاوت است.

 دوم. فرق دیگر ریاضت دینى با ریاضت غیر دینى این است که دین به انسان اجازه ضرر زدن به خود یا به دیگرى را نمى‏دهد و همواره اعمالى که انسان انجام مى‏دهد باید یک فایده عقلایى داشته باشد. به عنوان مثال روزه یک عمل واجبى است که افراد مکلف - که داراى شرایط تکلیف هستند باید روزه بگیرند. اما همین روزه اگر در جایى موجب آسیب شدید جسمانى شود یا موجب بیمارى یا تشدید بیمارى گردد، حکم آن لغو مى‏شود و چنین فردى نباید روزه بگیرد.

 در حالى که یک مرتاض ممکن است عملى را انجام دهد؛ صرفا به جهت این که دادن انجام آن موجب تقویت اراده مى‏شود و کارى ندارد به اینکه این عمل ممکن است براى او ضرر داشته باشد. به عبارت دیگر بر اساس قاعده کلى «لاضرر و لا ضرار فى الاسلام»؛ ضرر رساندن و ضرر دیدن در اسلام و احکام آن قرار داده نشده است و نیز بر اساس قاعده (لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها)؛خداوند هیچ کس را بیش از توانایى‏اش تکلیف بار نمى‏کند. این قواعد و اصول را یک مرتاض نه تنها مد نظر ندارد؛ بلکه ممکن است برخلاف آن عمل کند؛ صرفا به این جهت که مى‏خواهد با ریاضت کشیدن، بعدى از ابعاد روحى و روانى خودش را تقویت کند. از همین روى بسیارى از احکام اولیه در مورد بسیارى از افراد ممکن است تغییر کند یا آن تکلیف اولیه از دوش آنان برداشته شود؛ مثلا اگر کسى بیمار است و روزه گرفتن براى او ضرر دارد یا درمان او را به تأخیر مى‏اندازد و نیز افرادى که مسافر هستند، نباید روزه بگیرند.

 سوّم. فرق دیگر مربوط به انگیزه و هدفى است که مرتاض دنبال کند. مرتاض با چه انگیزه و هدفى جسم خود را به مشقت مى‏اندازد؟ اگر از مرتاض سؤال شود انگیزه و هدف تو از این عمل چیست؟ ممکن است بگوید: براى تقویت روح یا به جهت تقویت اراده یا به دلیل اینکه بتوانم توانایى به دست آورم. اما اولین شرط روزه این است که روزه دار باید نیت و قصد «قربت» کند: «انما الاعمال بالنیات». البته روزه‏دار نیز ممکن است انگیزه‏اش دستیابى به بهشت و نعمت‏هاى بهشتى باشد؛ اما قصد قربة الى الله دارد او مى‏خواهد در قالب عبودیت، رضایت خدا را به دست آورد و به دنبال آن از نعمت‏هاى مادى و معنوى او نیز بهره بگیرد. پس در ریاضت‏هاى الهى قصد و انگیزه انسان‏ها الهى است؛ ولى مرتاضان معلوم نیست چنین هدفى را دنبال کنند.

 چهارم. یکى دیگر از فرق هایى که بین ریاضت‏هاى غیر دینى و ریاضت‏هاى دینى وجود دارد، به کارگیرى محصولات و نتایج ریاضت است. یک انسان مؤمن - که در قالب عمل به احکام الهى از جمله روزه گرفتن به کمالاتى دست مى‏یابد - هرگز حاضر نیست از این کمالى که به دست آورده، سوء استفاده کند و در راه حرام آن را به کار گیرد؛ ولى یک مرتاض ممکن است در اثر ریاضت؛ توانمندى هایى به دست آورد و در راه غیر صحیح و غیر مشروع از آن استفاده کند.

اسلام می‌ خواهد زن کرامت داشته باشد و وقتى درجامعه حضور پیدا می‌ کند به عنوان یک انسان ظاهر شود نه به عنوان جنس مخالف مرد.

 زن و مرد در درجه اول هر دو انسانند و هر دو باید در محیط اجتماع و در برخورد با یکدیگر به گونه اى ظاهر شوند که مایة الودگى و ناپاکى جامعه نشوند.

 زن مسلمان، تجسم حرمت و عفت در جامعه است، حفظ پوشش و داشتن حجاب به نوعى احترام گذاردن به زن و محفوظ نگه داشتن وى از نگاه هاى شهوانى و حیوانى است. در محیطى که حجاب است و شرایط دیگر اسلامى رعایت می‌ شود دو همسر تعلق به یکدیگر دارند و احساساتشان و عشق و عواطفشان مخصوص یکدیگر است، ولى در بازار آزاد برهنگى و بى حجابى که عملاً زنان به صورت کالاى مشترک (لااقل در مرحله غیر آمیزش جنسی) در آمده اند دیگر قداست پیمان زناشویى مفهومى نمى تواند داشته باشد.

 بنابراین ، دین مقدس اسلام براى حفظ حرمت زن و حراست از آلودگى اجتماع و جلوگیرى از شعله ورشدن غریزة جنسى ، رعایت حجاب را براى زنان لازم دانسته است.
مسئلة حجاب براى زن، یک حکم مسلم و قطعى اسلامى و قرآنى است و خداى عالم با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، حجاب را واجب فرموده است.

اسلام از مرد نیز خواسته است که در برخورد با نامحرم چشمهای خود را به زیر اندازد و از نگاه بپرهیزد. و نیز در پوشیدن لباس‌، عفت و شؤون اسلامی را رعایت نماید. اما به هر حال‌، جمال زن و وضعیت جسمی و روحی او اقتضای رعایت بیشتر حجاب و حیا را دارد. افزون بر این‌، در صورت توجه زنان به مسائل عفاف و امنیت فردی و اجتماعی‌، این مسئله خود مانع بزرگی بر سر راه هوسبازان و فساد در جامعه می‌شود.

براى اطلاع بیشتر به کتاب حجاب شهید مطهرى و کتاب حجاب فتحیه فتاحى زاده را مطالعه فرمایید.