اگر منظور شما از پیمودن راه سعادت، پیمودنى جبرى است، بدین معنا که آدمى هیچ اختیارى نداشته باشد و به صورت اجبار فقط دست به عمل ثواب زده و کار خیر انجام دهد، این طریقه سعادتمندى، مزیتى را براى آدمى ثابت نمى‏کند و نهایتاً بسان ملائک مى‏گردد که بدون اختیار تسبیح حق مى‏گویند و نمى‏توانند گناهى انجام دهند. در این صورت جداى از ملائک نبود و بین انسان و فرشته هیچ اختلافى نبود.ادامه مطلب...

در عالم هستى و وجود, هیچ چیز از خواست و اراده و توجه خدا خالى نیست , نمى شود چیزى در عالم باشد که از اراده خدا دور بوده و وجودى مستقل از خدا داشته باشد، هر مخلوقى در تحت اراده و توجه خدا است ، حتى اشرف مخلوقات عالم که انسان هاى کامل هستند،همه و همه در حکومت الهى قرار دارند وهیچ کس و هیچ چیز از حکومت الهى نمى تواند خارج شده بیرون رود و قهر و غلبه خدا بر همه چیز سیطره دارد و همه چیز در دست قدرت الهى اداره مى شود.
على علیه السلام در دعاى کمیل مى فرماید: اللهم عظم سلطانک و علامکانک و خفى مکرک و ظهر امرک و غلب قهرک وجرت قدرتک و لا یمکن الفرار من حکومتک (1 ); خدایا تو بر هر چیز قادرى و قدرت و قهر تو فرا گیر است و نمى توان از حکومت تو فرار کرد.
یکى از چیزهایى که تحت اراده و حکومت خدا است انسان با همه وجودش , با تصمیم و اراده اش انسان باتمام وجودش از اراده و تصمیم و خواست خدا جدا نیست حتى انسان که تصمیم مى گیرد بدون اراده خدانمى تواند تصمیم بگیرد و دنبال کارى برود پس انسان که مرید و داراى اراده خلق شده، مخلوق خدا است مثلاًوقتى که تصمیم مى گیریم که نماز بخوانیم و تصمیم مى گیریم که خدا نکرده گناهى انجام دهیم این تصمیم ما ازاراده خدا خارج نیست یعنى خدا خواسته و خدا قدرت تصمیم گیرى را به ما داده حتى وقتى که گناه ا نجام مى دهیم از اراده خدا جدا نیستیم , پس اراده انسان در طول اراده خداوند است ، به این معنا که خداوند انسان را موجودى صاحب اراده خلق کرده و وقتى که انسان اراده مى کند که کارى انجام دهد،در طول اراده خدا است ، یعنى انسان به قدر خدایى مى تواند هر کارى را که بخواهد انجام دهد و انسان به خودش واگذار نشده که (تفویض مطلق ) باشد و از طرفى هم انسان مجبور مطلق نیست , بلکه امر بین الامربین است . وقتى که انسان تصمیم بر کارى مى گیرد, در عین این که آن کار مستند به انسان است , ولى از حول و قوه الهى نیز خارج نیست و انسان تحت قوه و حول الهى کارهاى اختیاریش را انجام مى دهد،وگرنه اگر خدا نخواهدانسان نمى تواند اراده کند.
حضرت على مى فرماید: <عرفت اللّه بفسخ العزائم و نقض الهمم (2);خداوند را به وسیله فسخ شدن تصمیم ها,گشوده شدن گره ها, و نقض اراده ها شناختم >. انسان اراده مى کند کارى انجام دهد, ناگهان منصرف مى شود واین به خاطر این است که خداوند او را از تصمیم بر مى گرداند <و ان اللّه یحول بین المرء و قلبه ;یعنى خدا است که بین اراده و عمل انسان فاصله مى شود و جدایى مى اندازد.(3)

پاورقی:

1-     دعای کمیل.

2-     بحارالانوار ج3 ص42.

بر اساس مکتب پیامبران الهى با مرگ انسان روح آدمى از بدن جدا شده به عالم برزخ منتقل مى گرددو در آن سراى ، به حیات خویش ادامه مى دهد. اگر از نیکان باشد به پاداش اعمال خوب خود در آن عالم متنعم مى شود و اگر از بدان باشد به کیفر کارهاى ناپسند خویش مى رسد، تا زمانى که قیامت شود طبق مکتب پیامبران (ص )،قضاى الهى بر این تعلق گرفته که روح بشر پس از مرگ ، دوباره به دنیا باز نگردد و زندگى جدیدى را در این جهان آغاز نکند، بلکه در برزخ بماند تا قیامت شکل گرفته و به سراى جاودان آخرت منتقل شود.

از قرون پیشین در هندوستان نظریه اى به نام تناسخ طرح شد که از عود مجدد ارواح و بازگشت مکررشان به دنیا سخن مى گفت . این نظریه با گذشت اعصار، رفته رفته توجه عده زیادى از مردم جهان را به خود جلب کرد، آن را یک امرواقعى پنداشتند و حتى کسانى به عنوان یک عقیده مذهبى به آن دل بستند. در خلال این مدت متمادى دانشمندان بزرگ این مطلب را مورد بحث و انتقاد قرار دادند و چندین دلیل بر بطلان آن اقامه نمودند.

لازم به بیان است که طرفداران تناسخ معتقدند روح دو گروه به دنیا باز نمى گردد اول آنان که در مسیر سعادت به کمال نهایی رسیده اند که پس از مرگ به کمال مطلق نایل مى آیند اینان کمبودى ندارند تا بخواهند دوباره به دنیا باز گردند و نقایص حیات گذشته خویش را با سعى و عمل جبران کنند.

 دسته دوم آنان که در حد اعلاى شقاوت قرار دارند اینان نیز به دنیا باز نمى گردند زیرا در ایام زندگى آن چنان به انحراف گراییده و راه سعادت را به روى خود بسته اند که دچارسقوط ابدى گردیده و نمى توانند با عود به دنیا، گذشته ننگین خویش را جبران نمایند و به سعادت و کمال گر چه نسبى و محدود باشد برسند.

ولى دسته سوم یعنی گروههاى متوسط که بین تکامل یافتگان سعادتمند و ساقط شدگان شقاوتمند هستند وقتى از دنیامى روند دوباره روحشان به دنیا باز مى گردد و به تناسب خلق و خوى متفاوتى که دارند با شکل هاى مختلف و گوناگون به دنیا عود مى نمایند از این رو براى هر شکلى نام مخصوصى گذاشته اند اگر به صورت انسان عود کند آن را «نسخ» مى نامند و اگر به صورت حیوان عود کند، «مسخ» مى گویند و اگر روح انسان در بناتات حلول کند، «فسخ» مى نامند واگر روح آدمى به جماد تعلق گیرد «رسخ» مى نامند.

باورمندان تناسخ عقیده دارند که در پاره اى از موارد، عود ارواح به دنیا براى جبران نقایص و به منظور استکمال نفس و نیل به مدارج عالى انسانى است .

 هم چنین مى گویند یکى از علل بازگشت ارواح به دنیا این است که خوبان درزندگى ، دوباره از پاداش اخلاق حمیده و اعمال پسنده خویش برخوردار گردند و بدان نیز کیفر خوى ناپسند و رفتارزشت خود را ببینند. چه بسا افرادى که با سجایاى انسانى زیست کرده و عمرشان به پاکى طى شده است اما همواره گرفتار محرومیت هاى گوناگون بوده و دوران حیاتشان با فقر و تنگدستى یا آلام و بیمارى سپرى گردیده است.

 اینان در زندگى بعد به پاداش اخلاق پسندیده خود نایل مى شوند و از نعمت رفاه و سلامت جسم برخوردار مى گردند. و چه بسیار افرادى که در زندگى پیشین داراى اخلاق زشت و رفتار ناپسند بوده اند و مردم از دست آنان رنجیده اند و از انواع نعمت ها بهره مند بوده اند ارواح اینان در زندگى بعد به تناسب اخلاقشان یا در پیکر حیوانات و حشرات تعلق مى گیرد، به صورت انسان هاى ناقص ، معلول ، بیمار و مطرود جامعه باز مى گردند و در هر صورت گرفتار عذاب روحى و جسمى هستند. اما اسلام ، بازگشت ارواح به دنیا براى انجام کارهاى خوب و به دست آوردن شرایط همزیستى با ارواح علیّه را قبول نداشته و قرآن صریحا آن را رد مى کند گناهکاران بى باک و متجرى تقاضاى حیات دوباره مى کنند و مى گویند پروردگارا فرمان ده ما را به دنیا باز گردانند شاید کارهاى نیکى را که در گذشته ترک کرده بودیم در حیات آینده انجام دهیم ونقایص پیشین را جبران کنیم ، پاسخ داده مى شود نه چنین است ، این کارى است ناشدنى و سخنى است بى اساس که گوینده خود مى گوید و به آن ترتیب اثر داده نمى شود و از پى مرگ اینان عالم برزخ است تا روزى که قیامت فرا رسد واز قبرها بر انگیخته شوند. (1)

تغییر شکل انسان هاى فاسد الاخلاق و گناهکار به تناسب ملکات نفسانى آنان یکى از صدها عذاب عالم آخرت است و ربطى به دنیا ندارد در حالى که به نظر تناسخى ها براى قیام قیامت ، رسیدگى به حسابها، بهشت و دوزخ و خلاصه ثواب و عقاب عالم آخرت علتى باقى نمى ماند زیرا مى گویند اکثریت قریب به اتفاق نوع بشر پیوسته پس از مرگ به دنیا باز مى گردند و هر نوبت پاداش یا کیفر اعمال خویش را در همین دنیا مى بینند.

 چنین نظریه اى منافى با اساس تعالیم پیامبران خدا و بر خلاف ضرورت دین مقدس اسلام است و امامان شیعه صریحا آن را کفر خوانده اند.

مأمون به حضرت رضا علیه السلام عرضه کرد درباره کسانى که قابل به تناسخ اند چه مى فرماید؟

حضرت در پاسخ فرمود: کسى که تناسخ را بپذیرد و به آن عقیده داشته باشد به خداى تعالى کفر آورده و بهشت ودوزخ را غیر واقعى تلقى کرده است . (2)

امام صادق علیه السلام نیز راجع به اهل تناسخ فرموده است : اینان پنداشته اند که نه بهشت و نه جهنمى است و نه برانگیختن و زنده شدن است . قیامت در نظر آنان عبارت از این است که روح از قالبى بیرون رود و در قالب دیگرى واردشود اگر در قالب اول نیکوکار بوده بازگشتن در قالبى خواهد بود برتر و نیکوتر در عالى ترین درجه دنیا و اگر بدکار یا نادان بود،در پیکر بعضى از چهار پایان زحمتکش و باربر که حیاتشان با رنج و زحمت طى مى شود، مستقر مى گردد یا در بدن پرندگان کوچک و بد قیافه اى که شبها پرواز مى کنند و به گورستان ها علاقه و انس دارند جاى مى گیرد (3)

 مسئله تناسخ وعود ارواح به دنیا نه فقط مخالف مکتب پیامبران الهى و موجب کفر به خدا و نفى معاد و انکار ثواب وعقاب عالم آخرت است بلکه از نظر علمى نیز دانشمندان و فلاسفه آن را مطرود و مردود شناخته و دلایلى بر ابطال آن آورده اند.

 صدر المتألهین شیرازى فیلسوف معروف مى گوید: «دانستى که نفس در اولین مرحلهء تکوین ، درجه اش درجه طبیعت است . سپس به تناسب حرکت استکمالى ماده ، ترقى مى کند تا از مرز نبات و حیوان بگذرد. بنابراین وقتى نفس درمرحله اى از قوه به فعلیت مى رسد هر چند آن فعلیت ناچیز باشد محال است دوباره به قوهء محض و استعداد صرف برگردد. به علاوه همان طور که قبلا اشاره شد صورت و ماده ، شىء واحدى هستند که داراى دو جهت فعل و قوه مى باشند و با هم مسیر حرکت استکمالى را مى پیمایند و در مقابل هر استعداد و قابلیت به فعلیت مخصوصى نایل مى شوند بنابراین محال است روحى که از حد نباتى و حیوانى گذشته به ماده منى و جنین تعلق بگیرد. (4) «اما بطلان تناسخ از این جهت است که وقتى نفس به تدبیر نطفه اى که آمادهء قبول تأثیر و تدبیر است اشتغال یافت وآفریدگار نفوس و صور، بر استحقاق طبیعى به آن نطفه افاضه نفس نمود اگر طبق نظر تناسخى ها نفس دگرى هم بر آن تعلق گیرد نتیجه آن مى شود که بدن داراى دو روح گردد و این غیر ممکن است زیرا محال است یک چیز داراى دو ذات یعنى دو نفس باشد چه بالوجدان ، هر فردى در خود فقط یک نفس احساس مى کند بنابراین تناسخ مطلقا ممتنع است .(5)

در قرآن مى فرماید: «کیف تکفرون بالله و کنتم امواتا فاحیاکم ثم یمتیکم ثم یحییکم ثم الیه ترجعون» (6) چگونه به خداوند کافر مى شوید در حالى که شما اجسام بى روحى بودید و او شما را زنده کرد، سپس شما رامى میراند و بار دیگر شما را زنده مى کند، سپس به سوى او باز مى گردید.

این آیه از جمله آیات متعددى است که عقیده به تناسخ را صریحا نفى مى کند مى گوید. بعد از مرگ یک حیات بیش نیست و طبعا این حیات همان زندگى در رستاخیز و قیامت است و به تعبیر دیگر آیه مى گوید: شما مجموعا دو حیات و مرگ داشته و دارید نخست مرده بودید (در عالم موجودات بى جان قرار داشتید) خداوند شما را زنده کرد، سپس مى میراند و بار دیگر زنده مى کند اگر تناسخ صحیح بود، تعداد حیات و مرگ انسان بیش از دو حیات و مرگ بود بنابراین عقیده به تناسخ که گاهى نام آن را تغییر داده «عود ارواح» مى نامند از نظر قرآن باطل و بى اساس است.(7)

عموم فرق اسلامى در این عقیده متفقند که روح پس از پایان این زندگى به بدن دیگرى در این جهان باز نمى گردد و دانشمندان شیعه و سنى با صراحت تمام عقیده تناسخ را که یکى از خرافات ادیان باستانى «هند» است محکوم ساخته اند.

 تنها دسته کوچکى در این میان «تناسخیه» بودند که از این عقیده طرفدارى مى کردند و امروزه وجود ندارند منشأ این عقیده هندوها و منقولاتى است که عرب از فلسفه آن ها اقتباس کرده اند. این عقیده بیشتر در میان اقوامى طرفدار داشته که به رستاخیز و معاد آن چنان که ما ایمان داریم و قرآن تشریح مى کند، معتقد نبوده اند.(8)

دانشمندان و مورخان معتقدند زادگاه اصلى این عقیده کشور هند و چین بوده و ریشه آن در ادیان باستانى آنها وجود داشته و هم اکنون نیز موجود است . سپس از آنجا به میان اقوام و ملل دیگر نفوذ نموده است و به گفته شهرستانى نویسنده ملل و نحل این عقیده در غالب اقوام کم و بیش رخنه کرده است . احترامى که هم اکنون هندوها براى حیوانات قائل هستند تا حدودى مربوط به همین عقیده است .(9)

پی نوشت ها:

1. سفینه بالجار، ماده نسخ .

2. اجتماح طبرسى ، ج 2 ص 89.

3. مؤمنون (23) آیه 100.

4. شواهد الربوبیه ، صفحه 161.

5. مبدء و معاد، ص 238 اقتباس از معاد، گفتار فلسفى ، ج 1 ص 263تا 280به اختصار.

6. بقره (2) آیه 28.

7. تفسیر نمونه ج 1 ص 164 به اختصار.

8. ناصر مکارم ، عود ارواح ، ص 46.

این سؤال داراى ابعاد گوناگونى است که به شرح زیر به آنها اشاره مى‏شود:

 1- معناى نور: «نور» عبارت است از آنچه که در ذات و کون و خود، ظاهر و روشن باشد، و از نظر اثر بیرونى هم، مظهر و روشن کننده غیر خود باشد. این مفهوم مصادیق گوناگونى دارد که در شدّت و ضعف صدق مفاد آن بر آنها، متفاوت مى‏شوند مثلاً مى‏توان بر خورشید، اطلاق نور کرد و بر یک لامپ روشن نیز مى‏توان اطلاق نور کرد زیرا هم خورشید و هم لامپ، در ذات و گوهر خود ظاهر و روشن بوده و هم روشن‏کننده غیر خود مى‏باشند ولى روشنى و روشنگرى خورشید کجا و روشنى و روشنگرى لامپ کوچک کجا؟ گفتنى است هر چه که در ذات خود، ظاهر و روشن است و هر چیزى را ظاهر و روشن مى‏سازد- ولو این که روشنگر یک مجهول، سؤال، راه معنوى و بازنمودن یک حقیقت باشد نور است و بر آن نور اطلاق مى‏شود. به همین دلیل گفته مى‏شود: علم نور است، زیرا هم در ذات خود ظاهر است و هم در پرتو علم است که مى‏توان بسیارى از راه‏ها را شناخت و مجهولات را کشف کرد، چرا که علم روشنگر نیز هست. بنابراین، نباید پنداشت که واژه «نور»، تنها بر امور حسّى و چیزى که داراى فوتون‏هاى به خصوصى است و در علم فیزیک از کم و کیف آن بحث مى‏شود، اطلاق مى‏گردد، بلکه این تنها یکى از مصادیق بارز و روشن این واژه است.

با توجه به این توضیح، مى‏توان بر «وجود» نیز «نور» اطلاق کرد زیرا وجود در ذات خود امرى ظاهر و روشن بوده و با تعلق «وجود» به اشیا، آنها نیز ظاهرگرى و روشنگرى مى‏کنند.

به هر حال، نور هم بر نور حسّى، اطلاق مى‏شود و هم بر نور فراحسى و چه بسا که نور حسّى، از نور غیبى فروغ و نور مى‏گیرد.

         نور حق بر نور حسّ راکب شود            آن گهى جان سوى حق راغب شود

         سوى حسى رو که نورش راکب است            حس را آن نور نیکو صاحب است‏

         نور حس را نور حق تزیین بود            معنى نور على نور این بود

         نور حسى مى‏کشد سوى ثرى            نور حقش مى‏برد سوى على‏

         زآن که محسوسات دونتر عالمى است            نور حق دریا و حس چون شبنمى است‏

(1) 2. حضرت حق عین نور مطلق است: «نور» یکى از اسماى حسناى الهى است(2) چرا که ظهور و روشنى هر چه در هستى است از او است،(3).

         هستى که به ذات خود هویداست چو نور            ذرات مکوّنات ازو یافت ظهور

         هر چه که از فروغ او افتد دور            در ظلمت نیستى بماند مستور

روشن است که اسما و صفات خداوند، صرف و خالِص هر کمال وجودى است و استعمال آن واژه در مورد خدا، به نحو حقیقت است نه مجاز، اما غیر خداوند، چون دات آنان به عرض وجود او موجود است، صفاتشان نیز همین‏گونه است. بنابراین همه صفات وجودى حقیقى و خالى از نقص، منحصراً از آن خداوند سبحان است و تمام اوصاف دیگران، بالعرض به آنها نسبت داده مى‏شود. از این رو، اطلاق واژه نور بر خداوند متعالى، اولى و اقدم است بر اطلاق آن بر غیر او زیرا جمیع انوار از اوست و قوام همه نورهاى دیگر به او است.(4)

                                             همه عالم به نور اوست پیدا             کجا او گردد از عالم هویدا

                                             نگنجد نور ذات اندر مظاهر                که سبحان جلالش هست قاهر

                                             در آن موضع که نور حق دلیلست       چه جاى گفت و گوى جبرئیلست‏

                                             چه نور او ملک را پر بسوزد                 خود را جمله پا و سر بسوزد

(5) قرآن نیز خداوند متعال را به نور توصیف فرموده است: اَللَّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ(6) و خالق نور ظاهرى و باطنى را او دانسته است(7). به گفته محى‏الدین ابن عربى، وجود مطلق (خداوند متعال) نور حقیقى است زیرا همه موجودات به هستى او هست شده‏اند.(8)

                                          اى همه هستى ز تو پیدا شده            خاک ضعیف از تو توانا شده‏

                                          هستى تو صورت پیوند نه                   تو به کس و کس به تو مانند نه‏

                                          آنچه تغیّر نپذیرد تویى                       وآن که نمرده است و نمیرد تویى‏

                                         ما همه فانى و بقا بس تو است          ملک تعالى و تقدس توراست‏

(9) پس وجود نور مطلق (خداوند متعال) یک اصل و ضرورت است زیرا در پرتو وجود او است که ما هستیم و در ظلّ نور است که ما بقا و استمرار در وجود داریم. در عنایت نور او است که نور حسّى در عالم پرتوافکن گشته و براى زندگى مادى انسان، یک نیاز اساسى شده است. با تجلّى آن نور مطلق در هستى است که انسان‏هاى کامل، هدایتگر بشریت گشته‏اند و.(10). باید توجه داشت که نور مطلق و حقیقى از دسترس اوهام و خیال بسیار دور است.

 (1) (مثنوى، دفتر 2، ابیات 1290 و 1292- 1295)

 (2) (التوحید، ابى‏جعفر، الصدوق، تصحیح، ص 194 و 195، باب اسماء الله تعالى، ح 8)

 (3) (رسائل توحیدى، علامه سیدمحمدحسین طباطبایى، ص 65)

 (4) (کشف‏الاسرار، میبدى، صص 542- 547 رسائل توحیدى، همان، صص 56- 61 ولایت‏نامه، علامه طباطبائى، صص 103- 104)

 (5) (شیخ محمود شبسترى، گلشن راز)

 (6) (نور، آیه 35)

 (7) (نبأ، آیه 13 زمر، آیه 23 یونس، آیه 5 نوح، آیه 16 انعام، آیه 1)

 (8) (به نقل از: رساله الانوار، شریف‏الدین محمد نیمدهى، ص 134)

 (9) (حکیم نظامى گنجوى)

 (10) (نک: نورالبراهین فى شرح توحیدالصدوق، سیدنعمةالله موسوى جزایرى، ج 1، صص 395- 397)

خداوند متعال قابل رویت نیست. این صفت, یکى از بحث انگیزترین صفات سلبى است و درباره آن اختلاف شدیدى وجود دارد.

متکلمان امامیه و معتزله معتقدند که خداوند, نه در دنیا و نه در آخرت, قابل رویت حسى نیست. در مقابل, مجسمه, که خداوند سبحان را جسم و داراى جهت مى شمارند, رویت حسى او را, به طور مطلق (چه در دنیا و چه در آخرت) ممکن مى دانند.

 اهل حدیث و اشاعره نیز راى میانه اى را برگزیده, و بر این باورند که در آخرت مومنان مى توانند خداوند را با چشمان خود مشاهده کنند. اشعرى در این باره مى گوید: ما معتقدیم که خداوند در آخرت با چشم دیده مى شد, آن چنان که قرص کامل ماه در شب بدر دیده مى شود و مومنان او را مى بینند.(1)

با توجه به اینکه هر یک از فرق یاد شده کوشیده اند, علاوه بر اقامه ادله عقلى و نقلى بر مدعاى خود, به نقد ادله گروه مخالفت بپردازند, بحث ((رویت)) به مبحثى مفصل و گسترده تبدیل شده است.

البته, یادآروى این نکته لازم است که محل نزاع در این بحث, خصوص رویت حسى خداوند به مدد قوه باصره و عضو حسى آن, یعنى چشم است.

اما اگر مقصود از رویت, نوعى شهود قلبى و ادراک باطنى باشد, هیچ بحث و گفتگویى در امکان آن نیست و وقوع چنین رویت و مشاهده اى که از آن به ((رویت قلبى)) در مقابل ((رویت حسى)) تعبیر مى کنیم هم در دنیا و هم در آخرت, ممکن خواهد بود.

 البته, با مراجعه به سخنان اشعریان متاخر, روشن مى شود که آنان, با توجه به وضوح امتناع نظریه رو یت حسى, تلاش کرده اند که معانى دیگرى براى رویت پیدا کنند. فى المثل گفته اند که محل بحث, رویتى حسى است که نیازى به رودرویى (مقابله) ندارد و مسلتزم قرار گرفته مرئى (یعنى خداوند) در جهت و مکان نیست .

برخى نیز مدعى شده اند که خداوند, در روز رستاخر, همان حالتى را که براى عقول مومنان در ارتباط با مشاهده باطنى نور وجود الهى حاصل است, براى چشمان آنان نیز ایجاد مى کند! (2)

 به هر تقدیر, تفاسیر متاخر اشعریان از رویت خداوند یا در نهایت به رویت قلبى مى گردد یا به مفهومى مى انجامد که نامعقول و غیر قابل تصور است.(3)

ادله عقلى گوناگونى بر امتنان رویت اقامه شده است که در اینجا به دو دلیل اشاره مى کنیم :

1ـ رویت حسى یک شى مستلزم آن است که شى مزبور در مقابل چشمان ما قرار گیرد و لازمه چنین مقابله و مواجهه اى قرار گرفتن آن شى در جهت خاصى است . بنابراین ,مرئى بودن مستلزم جهت داشتن است, حال آنکه خداوند متعال, همانگونه که گفتیم ,از داشتن جهت و مکان منزه است . بنابراین , رویت حسى خداوند ممکن نیست .

2ـ اگر خداوند قابل دیدن باشد, یا تمام ذات اویک جا دیده مى شود و یا آنکه رویت ما به بخشى از ذات تعلق مى پذیرد . فرض دوم آشکارا باطل است, زیرا مقتضى ترکیب در ذات است, اما فرض اول نیز معقول نیست, زیرا لازمه آن محدود بودن ذات الهى است , در حالى که , ذات خداوند نامحدود و غیر متناهى است .

پاورقی

1ـ براى مطالعه تفاسیر دیگر بنگرید به: سبحانى, محاضرات فى الالهیات, صص 206 ـ 204..

2ـ ((تظن ان یفعل بها فاقره)).

3ـ در حدیثى از امام رضا (ع) آمده است که در تفسیر آیات 22 و 23 سوره قیامت فرمود: یعنى مشرفه تنتظر ثواب ربها. (یعنى, چهره هاى آنان نورافشانى مى کند در حالى که در انتظار پاداش پروردگارشان به سر مى برند) شیخ صدوق, التوحید, باب 8, حدیث 19.

بهتر است سوال را این جور طرح کنیم که آیا خدا می تواند مثل خودرا خلق کندزیرا ساختن خود معنا ندارد بلکه باید سوال کرد که آیا خدا قادر به ساخت موجودی مثل خود هست یا نه؟

در جواب این سؤال، باید به چند نکته توجه داشت:

 الف) قدرت الهى بى‏نهایت است و حدى براى آن نمى‏توان فرض کرد.

ب) همیشه قدرت به امر ممکن تعلق مى‏گیرد یعنى، هرکارى که امکان انجام آن باشد متعلق قدرت است.

ج) وجود شریک براى خداى سبحان محال ذاتى است.

محال بر دو نوع است: عادى و ذاتى.

1) محال عادى، یعنى آن که ممکن است انجام بگیرد ولى به طور خارق‏العاده و از عهده افراد عادى و علت‏هاى معمولى خارج است نظیر معجزه‏هاى پیامبران مثلاً اژدها شدن عصا محال عادى است یعنى، از طریق علت‏هاى مأنوس امکان ندارد و نیز از عهده افراد عادى خارج است ولى کارى است ممکن که با علل غیرعادى (خارق‏العاده) و توسط حضرت موسى (ع) انجام گرفت.

در این جا باید مفهوم فیاضیت را به درستى فهم کنیم، براى فیاضیت لااقل دو معنا مى‏توان بیان کرد:

 الف) اعطاى وجود به هر چیزى که امکان وجود دارد. زیرا با توجه به این که وجود خیر است اگر چیزى امکان هست شدن داشته باشد و وجود به او افاضه نشود خارج از دو صورت نیست:

 (1) یا فاعلى توانا وجود ندارد که بر آن هستى دهد.

(2) یا فاعل توانمندى هست که از افاضه وجود خوددارى کرده است و هر دو در مورد خداوند محال است. زیرا: اولا خداوند قدرت و توان افاضه وجود به هر ممکن الوجودى را دارد چون که داراى قدرت مطلقه است.

 ثانیا خوددارى از افاضه وجود با توجه به خیربودن وجود بخل است و بخل برخلاف فیاضت مطلقه الهى است

ب) شرایط کمالات ممکنه برتر را براى امور موجود فراهم ساختن. این نیز چیزى است که خداوند در نظام هستى قرار داده و جریان هستى را به سمت کمال نهایى به جریان انداخته و تمام شرایط کمال را براى موجودات فراهم ساخته است. البته کمال در غیر انسان به نحو غیر اختیارى است و در مورد انسان اختیارى است و لوازم تکوینى و تشریعى خاص خود را دارد و خداوند همه لوازم آن را فراهم فرموده است

از دیدگاه فلاسفه اسلامى خداوند فیاض على الأطلاق است چنین صفتى وقتى بر موجودى صادق است که لحظه‏اى بى فیض نباشد.