ما چون در طبیعت پرورش یافتهایم و با آن انس گرفتهایم و هر چه دیدهایم جسمانى و داراى مکان و زمان معین بوده وابعاد و اشکال مخصوصى داشته است، هنگام شناخت صفات خدا گرفتار تشبیه مىشویم و تصور ذاتى که نه جسم دارد، نه مکان و نه زمان و در عین حال نامحدود است و برتمام زمانها و مکانها احاطه دارد، برایمان دشوار است. زیرا محتاج به بلندپروازى فکر و اندیشه وخالى ساختن آن از تصوراتى است که نسبت به موجودات مادى و طبیعى داریم.
به همین جهت، نخستین شرط شناسایى صفات خداوند، نفى صفات مخلوقات از آن ذات مقدس و تشبیه نکردن او به موجودات محدود عالم طبیعت است.
درک این حقیقت، که ذات خداوند با موجودات جسمانى اطراف ما شباهت ندارد، کلید رمز این بحث است که با کشف آن مىتوان با صفات خدا آشنا شد.
دستیابى به پاسخى دقیق و روشن، متوقف بر تبیین حقیقت زمان از یک سو و بیان اوصاف موجودات مادى و مجرد از سوى دیگر است.
از این رو طى چند مرحله به سوى پاسخ این سؤال خواهیم رفت.
1ـ حقیقت زمان:
الف) زمان، امتداد است،[1] وامتداد، عبارت است از چیزى که عقل انقسام آن را به اجزاء (دو جزء یا بیشتر) ممکن بداند (خواه تقسیم آن در خارج براى انسان ممکن باشد، خواه ممکن نباشد) به عنوان مثال خط (و نیز سطح و حجم)، یک امتداد است زیرا از نظر عقل قابل انقسام به دو پاره خط است و هر یک از آن دو پاره خط نیز خود قابل انقسام به دو پاره خط دیگر است و این قابلیت تقسیم پذیرى همواره ادامه دارد و از نظر عقل ممکن است هر چند در خارج وقتى ما تقسیم را ادامه دهیم به جائى مىرسیم که پاره خط آنقدر کوتاه مىشود که ما نمىتوانیم آن را تقسیم کنیم امّا همین پاره خطى که در خارج قدرت بر تقسیم آن نداریم، از نظر عقل قابل تقسیم است چون به حکم خط بودن ـ بر خلاف نقطه ـ بُعد دارد و از همین رو عقل آن را قابل انقسام مىداند.
«زمان» نیز، امتداد است یعنى امرى پیوسته است که از نظر عقل قابل انقسام به اجزاء کوچکتر است به عنوان مثال هر ساعت را مىتوان به شصت جزء تقسیم کرد و دقیقه نامید و هر کدام از آن اجزاء را به شصت جزء تقسیم کرد و ثانیه نامید و هر ثانیه نیز قابل انقسام به هزارم ثانیه و هر هزارم ثانیه قابل انقسام به اجزاء دیگر است و این قابلیت تقسیم پذیرى همچنان ادامه خواهد یافت.
نتیجه سخن: هر چیزى را که داراى نوعى اتصال و پیوستگى است به گونهاى که تقسیم آن از نظر عقل ممکن است، امتداد مىنامند و زمان امتداد است.
ب) زمان، امتداد سیال است (توضیح: در کتب فلسفهاى که به زبان عربى است از امتداد به (کم متصل) و از سیال به (غیر قارالذات) تعبیر شده است)، [2].
امتداد دو گونه است: 1ـ امتداد پایدار 2ـ امتداد سیّال(در کتب فلسفى، از امتداد به «کم متصل» و از پایدار به «قار الذات» و از سیال به «غیر قار الذات» تعبیر شده است.)
امتداد پایدار: امتدادى است که اجزاى آن، همه با هم موجودند مانند اجزایى که براى یک خط متصور است.
امتداد سیال: امتدادى است که اجزاى آن، هرگز با هم در وجود جمع نمىشوند؛ بلکه به تدریج یکى پس از دیگرى، موجود و معدوم مىشوند، به گونهاى که در آنِ واحد همواره یک جزء موجود است و سایر اجزاى آن، یا قبلاً موجود شده و الان معدوم گشتهاند و یا بعدا موجود خواهند شد.
زمان از این گونه است یعنى امتدادى است که اجزاى آن هیچ گاه با هم موجود نیستند، بلکه همواره تنها یک جزء موجود است که در آنِ بعد معدوم و جزء دیگر موجود مىشود. از این رو زمان به گذشته و حال و آینده تقسیم مىشود. گذشته، معدوم شده؛ آینده هنوز موجود نشده و تنها حال موجود است و همواره حال، گذشته مىشود و آینده، حال (از آنجا که هر جزء فرضى زمان، خود داراى امتداد است و هر اندازه هم که تقسیم شود باز قابل انقسام عقلى است؛ هر جزء فرضى زمان را که در نظر بگیرید ـ هر اندازه هم که کوچک باشد مثلاً یک میلیونیم ثانیه یکباره موجود نمىشود بلکه به تدریج موجود مىشود)
نتیجه: زمان، امتداد سیال است یعنى، امر متصل و به هم پیوستهاى است که اجزاء آن با هم در وجود جمع نمىشوند بلکه به تدریج و یکى پس از دیگرى موجود مىگردند.
ج) زمان، امتداد سیال شىء متحرک است.
حقیقت زمان ـ چنان که گذشت ـ امتداد سیال است؛ امّا باید توجه داشت که زمان ـ به عنوان یک امتداد ـ وجودى مستقل از سایر اشیا ندارد، بلکه امتدادِ شى اى است که داراى حرکت است.
توضیح: حرکت، عبارت است از تغییر تدریجى؛ مانند: تغییر تدریجى دماى آب از یک درجه به هشتاد درجه و تغییر تدریجى یک دانه کاشته شده در زمین به یک نهال و یک نطفه به یک انسان بالغ.
حرکت به معناى دقیق فلسفى آن، تغییر دفعى و آنى را در بر نمىگیرد. از همین رو حرکت داراى امتداد و پیوستگى است و این امتداد، امتدادى سیال است یعنى اجزاى فرضى آن هیچ گاه با هم موجود نیستند؛ بلکه به تدریج و یکى پس از دیگرى موجود مىشوند.
با توجه به اینکه قبلاً معلوم شد که «زمان، امتداد سیال است»، اکنون رابطه میان حرکت و زمان مشخص مىشود و آن اینکه: هر حرکتى داراى زمان است و زمان همان امتداد سیال است که در هر حرکت وجود دارد به عبارت دیگر، زمان امتداد و بُعد شئ متحرک است. از این رو، زمان بر خلاف تصویر ساده ذهنى ما، امرى مستقل و جداى از سایر اشیاء نیست بلکه بُعد و امتداد شئ متحرک است.
همان گونه که طول و عرض و ارتفاع وجودى مستقل و جداى از جسم ندارند بلکه امتداد ـ از نوع پایدار ـ و بُعد جسم هستند؛ زمان نیز وجودى مستقل و جداى از جسم ندارند بلکه امتداد ـ از نوع سیّال ـ و بُعد چهارم آن است.
د) هر حرکت، زمان مخصوص به خود دارد. همان گونه که طول، عرض و عمق، امرى مستقل و جداى از جسم نیستند؛ بلکه ابعاد و امتدادهاى هر جسم هستند و از این رو هر جسمى، طول، عرض و عمق مخصوص به خود دارد. همچنین زمان، امرى مستقل و جدا از حرکت نیست؛ بلکه بُعد حرکت و امتداد آن است لذا هر حرکتى، زمان مخصوص به خود دارد و ما به تعداد حرکتهاى موجود در عالم هستى، زمان داریم.
بنابراین، این تصویر ساده ذهنى ـ که زمان امرى مستقل و جداى از حرکت است و سپس حرکت با آن مقایسه و بر آن منطبق مىشود ـ تصویر درستى نیست. تصویر ساده این است که زمان امر مستقلى است که از ازل وجود داشته و سپس در بستر زمان، حرکتهایى پیدا شده است؛ مثلاً نطفهاى به کودکى تبدیل شده و آن کودک به سن جوانى و پیرى رسیده، سپس فرزند او همین مسیر را طى کرده است در حالى که واقع مطلب این است که هر حرکتى، بُعد و امتدادى مخصوص خود دارد که زمانِ آن حرکت است. از این رو هر حرکت زمان مخصوص به خود دارد؛ لیکن براى مقایسه اندازه حرکتهاى مختلف با هم، زمانِ یکى از حرکتها را واحد و مقیاس عام قرار دادهایم و آن زمانِ حرکت وضعى زمین (حرکت زمین به دور خودش) است. این زمان را 24 قسمت کردهایم و هر قسمت را یک ساعت نامیدهایم و هر ساعت را شصت قسمت کرده و دقیقه نامیدهایم و هر دقیقه را شصت قسمت کرده و ثانیه نامیدهایم. همچنین سى واحد از این زمان را یک ماه و دوازده ماه را یک سال و صد سال را یک قرن نامیدهایم. بنابراین، زمانِ عام هم خود زمانِ یک حرکتى خاصى است (حرکت وضعى زمین) که براى سادگى در هنگام مقایسه زمانها با یکدیگر، آن را معیار عمومى قرار دادهایم؛ مانند این که متر را مقیاس عام براى سنجش طول قرار مىدهیم.
ه) زمان، ویژگى موجوداتى است که داراى حرکت و تغییراند.
با توجه به حقیقت زمان (امتدادِ سیال شىء متحرک)، زمان ویژگى موجودِ متغیّر و متحرک است. از این رو هر موجودى که داراى حرکت و تغییر است، زمان دارد و هر موجودى که حرکت ندارد، زمان ندارد (نظیر طول، عرض و عمق که ویژگى موجود مادى و جسم است). هر موجودى که داراى جسم است، طول، عرض و عمق دارد و هر موجودى که جسم ندارد، طول و عرض و عمق ندارد.
همان گونه که در مورد موجودى که جسم ندارد، بى معنا است که براى آن طول و عرض ذکر کنیم (مثلاً نمىگوییم «ناراحتى من از این موضوع، چهل متر طول دارد»)؛ در مورد موجودى که حرکت و تغییر ندارد، نیز بى معنا است که تغییرات زمانى به کار بریم و آنها را در ظرف زمان قرار دهیم.
2ـ حقیقت مکان:
الف) تعریف مکان، [3]: هر موجودى که داراى امتدادهاى سه گانه (طول، عرض و عمق) است، این امتدادهاى سه گانهاش فضایى را اشغال مىکند. فضائى که این امتدادهاى سه گانه را احاطه کرده است، مکان آن موجود نامیده مىشود. (گاهى از باب مسامحه تنها به یکى از سطوحى که جسم را احاطه کرده توجه مىکنیم و به سایر سطوحى که در برگیرنده جسم است نظر نمىکنیم؛ (مثلاً مىگوییم: مکان فلان کتاب، روى میز است یا مکان رضا، فلان قطعه از زمین است (توجه ما به سطح زیرین کتاب و زیر پاى رضا است).
ب ) مکان، ویژگى موجوداتى است که جسماند: با توجه به تعریف بالا، معلوم شد که مکان خصوصیت موجوداتى است که داراى ابعاد سه گانهاند (یعنى موجود جسمانى)؛ زیرا جسم، جوهرى است که ابعاد سه گانه دارد.
3ـ نتیجه زیر از شناخت حقیقت زمان و مکان به دست مىآید:
یکم: موجود مجرد، فراتر از مکان و زمان است؛ زیرا مکان ویژگى موجودى است که جسم دارد. از این رو مکان داشتن در مورد موجود غیر جسمانى، معنا و مفهومى ندارد، زیرا در جهات سه گانه امتداد ندارد تا مکان اشغال کند.
زمان نیز ویژگى موجوداتى است که داراى حرکت و تغییراند. از این رو موجود مجرد ـ که مجرد از ماده است تغییر و حرکت ندارد تا مقدار حرکت (زمان) داشته باشد، لذا موجود مجرد فرا زمان است.
دوّم: موجود مکانى و زمانى، ناقص و محدود است.
زمان و مکان، نشانگر نقص و کاستى موجود زمانمند و مکانمند است؛ زیرا موجود مکانمند اوّلاً محدود به مکان خاصى است (در جایى هست و در جاى دیگر نیست) ثانیا در وجودش محتاج و نیازمند به مکان است.
از طرف دیگر موجودى که زمانمند است به این معنا است که در او تغییر و حرکت وجود دارد. که دقیقا به معناى این است که آن شىء کمالى را فاقد است و با حرکت به سوى آن، مىخواهد واجدِ آن شود. هستهاى که در زمین کاشته مىشود، تنه، شاخ، برگ و میوه ندارد و با حرکت به سوى درخت شدن، داراى این امور مىشود. پس حرکت نشانه فقر و نادارى است.
4ـ خداوند، مجرد تام و واجد جمیع کمالات و پیراسته از هر گونه نقص و کاستى است. خداوند، مبدأ هستى و سرچشمه همه وجودات و کمالات است. بر اساس قانون علیّت، موجودات پیرامون ما، همگى منتهى به علتى مىشوند که واجب الوجود بالذات است. چنین موجودى باید واجد جمیع کمالات وجودى بوده و هیچ گونه نیازى به غیر نداشته باشد؛ زیرا فاقد شىء نمىتواند اعطاکننده و افاضه کننده آن به دیگرى باشد.
لازمه جسمانى و مادى بودن، زمانمند و مکانمند بودن است و چنین موجودى، ناقص و محتاج به غیر است، و چون خداوند، از هر نوع نقصان و نیاز پیراسته است، لاجرم موجودى مجرد و فرامکانى و فرا زمانى است. او در ظرف زمان و مکان نمىگنجد و از چنین نقص و محدودیتى به دور است. مکان، مانند طول و عرض و ارتفاع از ابعاد موجوداتى است و بعد چهارم آن است. خداوند و همه مخلوقاتى که مجرد هستند مانند ملائکه، اصلاً زمان ندارند.
[1] - بدایة الحکمه، علامه طباطبائى، ص 78 و هستىشناسى، عبدالرسول عبودیت، ص 328
[3] - هستىشناسى، عبدالرسول عبودیت، ص 342
در پاسخ به این سوال توجه به چند نکته لازم است :
1- در هیچ اندیشه و مکتبی ، آزادی انسان مطلق نیست و همه اندیشمندان ، ادیان الهی و مکاتب بشری به گونه های مختلف برمحدودیت پذیری آزادی های انسان مهر تایید زده اند،اگر اختلافی نیز در این زمینه مشاهده می شود در رابطه با این است که : اولاً؛ محدوده آزادی چیست ؟
ثانیاً؛ چه کسی حق دارد آزادی انسان را محدود کند .ثالثاً؛ براساس چه معیارهایی می توان آزادی را محدود ساخت .
کلماتی مانند ( ( اختیار ) ) ، ( ( اراده ) ) ، ( ( آزادی ) ) و ( ( انتخاب ) ) و هم چنین واژه های مقابل آن مانند ( ( جبر ) ) ، ( ( الزام ) ) ، ( ( اکراه ) ) و ... در معانی و موارد مختلفی به کار می روند که همه آنها حکم واحدی ندارند. بنابر این در کاربستن این واژه ها باید دقیقاً دایره معنا و استعمال را مد نظر گرفت و از تسری و تعمیم غیر منطقی وبی دلیل حکم به دایره دیگر خود داری کرد .
برای روشن شدن این مطلب به اختصار به سه حوزه مرتبط با استعمال مفاهیم فوق اشاره می شود :
الف ) حوزه تکوین :
آزادی و اختیار در حوزه تکوین به معنای آن است که: اولاً؛رفتار و کنشهای انسان ناشی از جبر ذاتی( 1) نیست .
ثانیاً؛برخی از امور را نمی توان به صورت جبر تکوینی از بیرون تحمیل کرد و الزام بیرونی پاسخ مطلوب را به همراه ندارد .آیه شریفه ( ( لااکراه فی الدین (2 )، اگر اختصاص به این حوزه نداشته باشد، لااقل به خوبی این مفاد را درپی دارد و می فهماند که حقیقت دین تکویناً اجبار پذیر نیست ؛ یعنی ، اگر به فرض با زور سر نیزه کسی به سوی دین دعوت شود و به ظاهر نیز این دعوت را بپذیرد، لیکن این پذیرش ظاهری با ایمان واقعی و اعتقاد راسخ قلبی فاصله بسیاری دارد .بنابراین « لا اکراه فی الدین » در حوزه تکوین به معنای این است که حقیقت تکویناً اجبار پذیر نیست .
ب ) حوزه تشریع اجتماعی :
تشریع اجتماعی مجموعه قوانینی است که چگونگی مناسبات اجتماعی انسان ها را مشخص و تنظیم می کند و احکام آن غالباً الزامی و دارای پشتوانه اجرایی و کیفری است . در این حوزه نیز آیه شریفه « لااکره فی الدین » به معنای این خواهد بود که کسی حق ندارد دیگران را با زور و فشار به سوی اسلام دعوت کند .
تفاوت این مرحله با مرحله پیشین تفاوت « هست » و « باید » است، به عبارت دیگر در مرحله نخست معنای آیه جنبه اخباری وتوصیفی (3 ) داشت ؛ یعنی خبر از ناکار آمد بودن می داد . ولی دراین مرحله معنای آیه انشایی و دستوری ( 4 ) است ؛ یعنی ، منع از الزام واجبار اجتماعی می کند وانسانها را از خواندن اجباری دیگران به سوی دین باز می دارد .
البته این مسئله در اصل دعوت به سوی دین است ومنافی وجود احکام الزام آور اجتماعی دیگر برای مسلمانان و باقی غیر مسلمانان در جامعه اسلامی و در ارتباط با مسلمانان نیست .
ج ) حوزه تشریع فردی:
مراد از دایره تشریع فردی در اینجا مجموعه قوانینی است که خداوند برای آحاد انسانها وضع نموده است . این قوانین غالباً الزام آور ومسئولیت زا است و خداوند افراد را نسبت به آنها باز خواست می کند، هرچند که در مورد آنها کیفر دنیوی و قوانین الزام آور اجتماعی وضع نکرده باشد. عمده ترین این مسایل تدین به دین حق است .
آیه شریفه « لااکراه فی الدین ») هیچ ارتباطی با این حوزه ندارد و به کلی از آن منصرف است . در مقابل آیه « ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه ؛ هر کسی دینی جز اسلام برگزیند از او پذیرفته نیست » (5 ).
و همه آیاتی که دربردارنده نوعی تکلیف الزامی برای افرادانسانها است شامل این حوزه می شود .
نتیجه این که : 1- آزادی انسان مطلق نیست و محدودیت هایی دارد .
2- نفی اکراه در دین به معنای عدم مسئولیت انسان در پذیرش دین و راه حق نیست.
نکته ای که در پایان باید اضافه کنیم آن است که بنا به شهادت بسیارى از آیات و روایات , پاداشها وکیفرهاى روز رستاخیز نـتـیـجـه اجتناب ناپذیر اعمال و کردارهاى دنیوى ماست و این نتایج - خواه و ناخواه - دامنگیر ما مى گردد . هـمـان طـور کـه اعـمـال بـشـر در ایـن جـهان یک سلسله لوازم اجتناب ناپذیر دارد و از آن جدا نـمـى گـردد , مـثـلا یـک فرد مبتلا به مواد مخدر , باید یک عمر با رنج و درد وبیمارى دست به گریبان باشد و یک فرد میگسار که مدتها با شراب و الکل سر و کارداشته , باید باقیمانده عمر را با بـدن رنـجـور و کـبـد و قـلب بیمار به سر برد ,همچنین کارهاى نیک و بد ما داراى آثار و لوازمى هـسـتند که در روز واپسین آشکارمى گردند و خود را نشان مى دهند ; بنابر این قسمت مهمى از پـاداشـها و کیفرها زاییده اعمال ما و اثر مستقیم کردارهاى ماست و هیچ نوع حق گله و اعتراض نـداریم و اگر ما زندگى خود را با برنامه صحیح و عالى شرع تنظیم مى نمودیم , هرگز دچاراین عـواقب بد و ناگوار نمى شدیم ; و همان طور که نتایج اعمال ما در این جهان آزادی و انتخاب ما منافاتى ندارد , نتایج اعمال ما در رستاخیز نیز چنین است .
در دنیا ما کاملا آزادیم که قانون و مقرارارت را رعایت کنیم ویا تخلف از آن کنیم ولی در صورت تخلف باید جریمه آن را پپردازیم ، در این جا هیچ کس نمی گوید این چه آزادی است که متخلفان را جریمه می کنند ، در عالم آخرت نیز با متخلفان برخورد می شود و این با آزادی عقیده هیچ گونه منافاتی ندارد.
به بیان ساده : خداوند می گوید دو راه در جلوی شما انسان ها قرار دارد ؛ راه باطل که بسوی دوزخ و سقوط در گودال جهنم ختم می شود و راه حق که به خیر و سعادت ولذت و سرور و نعمت و آسایش ختم می شود . شما آزادید که هر یک از دو راه را انتخاب کنید و هیچ جبری در پذیرش هر یک از دو راه وجود ندارد ( در عین حال که دعوت به سوی خیر و راه نجات و بهشت می کند) حال اگر کسی راه اول و دوزخ را انتخاب کند ، نتیجه طبیعی و حتمی آن است که به دوزخ در افتد.
این جهان کوه است و فعل ما ندا باز آید سوی ما از کُِه صدا .
پس عذاب الهی و دوزخ چیزی جز نتیجه عمل خود انسان ها نیست و این محدودیتی برای اختیار انسان ایجاد نمی کند ، اگر چه انسان را به سوی راه خیرو حق و پرهیز از شر و بدی و باطل ترغیب و تشویق می کند ، اما مجبور نمی کند و آزادی را سلب یا محدود نمی کند.
پاورقی:
1) Determinism
2)سوره ، بقره ،آیه256
3) Diseriptive
4) Dostitionaaac
5) سوره آل عمران آیه 85
از نظر قرآن کریم , شخصیت واقعى انسان , روح او است . روح انسان با هر عمل اختیارى , از قوه به سوى فعلیت گام بر مى دارد و اثر و خاصیتى متناسب با اراده و هدف و مقصد خود کسب مى کند. این آثار و ملکات جزء شخصیت انسان مى شود و انسان را به عالمى متناسب از عوالم وجود مى برد.
حُسن و قبح فعلى یا خوبى و بدى اعمال از نظر بُعد اوّل بستگى به اثر خارجى عمل دارد, و حسن و قبح فاعلى یاخوبى و بدی از نظر بُعد دوم , بستگى به کیفیت صدور آن از فاعل دارد. در حساب اوّل قضاوت ما دربارهء یک عمل ازلحاظ نتیجهء خارجى و اجتماعى آن است و در حساب دوم قضاوت ما از نظر تأثیر داخلى و روانى عمل در شخص فاعل است . در حُسن فعلى کار مفید و نافع براى خَلق خدا است . در این مورد تفاوتى نمى کند هدف انسان عالى والهى باشد یا این که هدفش ریاکارى و تظاهر باشد. قضاوت تاریخ در مورد اعمال مردم همیشه از بُعد حُسن فعلى است و هرگز با نیت اشخاص کارى ندارد.()
(.استاد شهید مرتضى مطهرى , عدل الهى , ص 322و 323 با تلخیص ).
اما در <حُسن فاعلى > نظر به اثر اجتماعى و خارجى فعل نیست . در این حساب , نظر به نوع ارتباط عمل با فاعل است و مفید بودن عمل کافى نیست براى این که عمل , خیر محسوب گردد. در این جا حساب این است که فاعل باچه نیت و چه منظور و هدفى و براى وصول به چه مقصدى اقدام کرده است . اگر فاعل , داراى نیست و هدف خیرباشد و کار خیر را با انگیزهء خیر انجام داده باشد, کارش خیر است ; یعنى حُسن فاعلى دارد و علمش دو بُعدى است ,ولى اگر عمل را با انگیزهء ریا یا جلب منفعت مادى انجام داده باشد, کارش یک بُعدى است . به تعبیر دیگر فاعل به اجتماع خدمت کرده و آن را بالا برده است , ولى به خودش خدمت نکرده است , بلکه احیاناً خیانت کرده است .روحش به جاى این که با این عمل , تعالى یابد و بالا رود, تنزل یافته و سقوط کرده است . البته مقصود این نیست که حساب حُسن فاعلى از حسن فعلى به کلى جدا است و انسان از نظر نظام روحى و تکامل معنوى نباید کارى به کارهاى مفید اجتماعى داشته بشاد, بلکه مقصود این است که کار مفید اجتماعى آن گاه از نظر روحى و تکامل معنوى مفید است که روح با انجام آن عمل , سیر و سفر معنوى کرده باشد و از منزل خودخواهى و هواپرستى , خارج وقدم به منزل اخلاص و صفا گذاشته باشد.()
(.همان , ص 324)
حُسن فعلى براى پاداش اُخروى عمل کافى نیست . حسن فاعلى هم لازم است . حسن فعلى به منزلهء تن و حسن فاعلى به منزلهء روح و حیات است و ایمان به خدا و روز رستاخیز, شرط اساسى و لازم حسن فاعلى است .
همهء غیر مسلمانان از نظر مأجور بودن در قبال اعمال خیر یکسان نیستند. میان غیر مسلمانى که به خدا و قیامت معتقد نیست و غیر مسلمانى که به خدا و قیامت معتقد است , ولى ازموهبت ایمان به نبوت محروم است , تفاوت عظیمى است . براى دستهء اول امکان انجام یک عمل مقبول نزد اللّه نیست , ولى براى دستهء دوم هست . این دسته ممکن است با شرایطى به بهشت بروند, ولى براى دستهء اول ممکن نیست . به نظر مى رسد فلسفهء این که اسلام میان مشرکان و اهل کتاب در همزیستى تفاوت قایل است و مشرک راتحمل نمى کند, ولى اهل کتاب را تحمل مى کند; نیز مشرک را مجبور به ترک عقیده مى کند, ولى اهل کتاب را مجبوربه ترک عقیده نمى کند, همین است که مشرک یا منکر خدا, به واسطهء شرک و انکار, باب نجات را براى ابد بر روى خود بسته است .( استاد شهید مرتضى مطهرى , همان , ص 342)
به طور قطعى شیعه به جهت پیوندى که با امامت دارد, هر عمل خیرى که انجام دهد, در ظرف صعود الى اللّه قرار مى گیرد و غیر شیعه از این مزیت برخوردار نیست . غیر شیعه اگر از روى عناد و لجاجت مخالف امامت باشد, اعمال خیرش مورد قبول قرار نمى گیرد. اما در هر حال عمل خیرى که افراد غیر مسلمانِ معتقد به دیگرادیان الهى یا غیر معتقد به دیگر ادیان الهى انجام مى دهند, موجب تخفیف عذاب و احیاناً رفع عذاب خواهد بود.عمل خیرى که مسلمان شیعه انجام مى دهد, به جهت پیوند محکمى که با ولایت و امامت دارد, در ظرف صعود قرارمى گیرد و این عمل هم حسن فعلى دارد و هم حسن فاعلى .
