این سؤال داراى ابعاد گوناگونى است که به شرح زیر به آنها اشاره مى‏شود:

 1- معناى نور: «نور» عبارت است از آنچه که در ذات و کون و خود، ظاهر و روشن باشد، و از نظر اثر بیرونى هم، مظهر و روشن کننده غیر خود باشد. این مفهوم مصادیق گوناگونى دارد که در شدّت و ضعف صدق مفاد آن بر آنها، متفاوت مى‏شوند مثلاً مى‏توان بر خورشید، اطلاق نور کرد و بر یک لامپ روشن نیز مى‏توان اطلاق نور کرد زیرا هم خورشید و هم لامپ، در ذات و گوهر خود ظاهر و روشن بوده و هم روشن‏کننده غیر خود مى‏باشند ولى روشنى و روشنگرى خورشید کجا و روشنى و روشنگرى لامپ کوچک کجا؟ گفتنى است هر چه که در ذات خود، ظاهر و روشن است و هر چیزى را ظاهر و روشن مى‏سازد- ولو این که روشنگر یک مجهول، سؤال، راه معنوى و بازنمودن یک حقیقت باشد نور است و بر آن نور اطلاق مى‏شود. به همین دلیل گفته مى‏شود: علم نور است، زیرا هم در ذات خود ظاهر است و هم در پرتو علم است که مى‏توان بسیارى از راه‏ها را شناخت و مجهولات را کشف کرد، چرا که علم روشنگر نیز هست. بنابراین، نباید پنداشت که واژه «نور»، تنها بر امور حسّى و چیزى که داراى فوتون‏هاى به خصوصى است و در علم فیزیک از کم و کیف آن بحث مى‏شود، اطلاق مى‏گردد، بلکه این تنها یکى از مصادیق بارز و روشن این واژه است.

با توجه به این توضیح، مى‏توان بر «وجود» نیز «نور» اطلاق کرد زیرا وجود در ذات خود امرى ظاهر و روشن بوده و با تعلق «وجود» به اشیا، آنها نیز ظاهرگرى و روشنگرى مى‏کنند.

به هر حال، نور هم بر نور حسّى، اطلاق مى‏شود و هم بر نور فراحسى و چه بسا که نور حسّى، از نور غیبى فروغ و نور مى‏گیرد.

         نور حق بر نور حسّ راکب شود            آن گهى جان سوى حق راغب شود

         سوى حسى رو که نورش راکب است            حس را آن نور نیکو صاحب است‏

         نور حس را نور حق تزیین بود            معنى نور على نور این بود

         نور حسى مى‏کشد سوى ثرى            نور حقش مى‏برد سوى على‏

         زآن که محسوسات دونتر عالمى است            نور حق دریا و حس چون شبنمى است‏

(1) 2. حضرت حق عین نور مطلق است: «نور» یکى از اسماى حسناى الهى است(2) چرا که ظهور و روشنى هر چه در هستى است از او است،(3).

         هستى که به ذات خود هویداست چو نور            ذرات مکوّنات ازو یافت ظهور

         هر چه که از فروغ او افتد دور            در ظلمت نیستى بماند مستور

روشن است که اسما و صفات خداوند، صرف و خالِص هر کمال وجودى است و استعمال آن واژه در مورد خدا، به نحو حقیقت است نه مجاز، اما غیر خداوند، چون دات آنان به عرض وجود او موجود است، صفاتشان نیز همین‏گونه است. بنابراین همه صفات وجودى حقیقى و خالى از نقص، منحصراً از آن خداوند سبحان است و تمام اوصاف دیگران، بالعرض به آنها نسبت داده مى‏شود. از این رو، اطلاق واژه نور بر خداوند متعالى، اولى و اقدم است بر اطلاق آن بر غیر او زیرا جمیع انوار از اوست و قوام همه نورهاى دیگر به او است.(4)

                                             همه عالم به نور اوست پیدا             کجا او گردد از عالم هویدا

                                             نگنجد نور ذات اندر مظاهر                که سبحان جلالش هست قاهر

                                             در آن موضع که نور حق دلیلست       چه جاى گفت و گوى جبرئیلست‏

                                             چه نور او ملک را پر بسوزد                 خود را جمله پا و سر بسوزد

(5) قرآن نیز خداوند متعال را به نور توصیف فرموده است: اَللَّهُ نُورُ اَلسَّماواتِ وَ اَلْأَرْضِ(6) و خالق نور ظاهرى و باطنى را او دانسته است(7). به گفته محى‏الدین ابن عربى، وجود مطلق (خداوند متعال) نور حقیقى است زیرا همه موجودات به هستى او هست شده‏اند.(8)

                                          اى همه هستى ز تو پیدا شده            خاک ضعیف از تو توانا شده‏

                                          هستى تو صورت پیوند نه                   تو به کس و کس به تو مانند نه‏

                                          آنچه تغیّر نپذیرد تویى                       وآن که نمرده است و نمیرد تویى‏

                                         ما همه فانى و بقا بس تو است          ملک تعالى و تقدس توراست‏

(9) پس وجود نور مطلق (خداوند متعال) یک اصل و ضرورت است زیرا در پرتو وجود او است که ما هستیم و در ظلّ نور است که ما بقا و استمرار در وجود داریم. در عنایت نور او است که نور حسّى در عالم پرتوافکن گشته و براى زندگى مادى انسان، یک نیاز اساسى شده است. با تجلّى آن نور مطلق در هستى است که انسان‏هاى کامل، هدایتگر بشریت گشته‏اند و.(10). باید توجه داشت که نور مطلق و حقیقى از دسترس اوهام و خیال بسیار دور است.

 (1) (مثنوى، دفتر 2، ابیات 1290 و 1292- 1295)

 (2) (التوحید، ابى‏جعفر، الصدوق، تصحیح، ص 194 و 195، باب اسماء الله تعالى، ح 8)

 (3) (رسائل توحیدى، علامه سیدمحمدحسین طباطبایى، ص 65)

 (4) (کشف‏الاسرار، میبدى، صص 542- 547 رسائل توحیدى، همان، صص 56- 61 ولایت‏نامه، علامه طباطبائى، صص 103- 104)

 (5) (شیخ محمود شبسترى، گلشن راز)

 (6) (نور، آیه 35)

 (7) (نبأ، آیه 13 زمر، آیه 23 یونس، آیه 5 نوح، آیه 16 انعام، آیه 1)

 (8) (به نقل از: رساله الانوار، شریف‏الدین محمد نیمدهى، ص 134)

 (9) (حکیم نظامى گنجوى)

 (10) (نک: نورالبراهین فى شرح توحیدالصدوق، سیدنعمةالله موسوى جزایرى، ج 1، صص 395- 397)

خداوند متعال قابل رویت نیست. این صفت, یکى از بحث انگیزترین صفات سلبى است و درباره آن اختلاف شدیدى وجود دارد.

متکلمان امامیه و معتزله معتقدند که خداوند, نه در دنیا و نه در آخرت, قابل رویت حسى نیست. در مقابل, مجسمه, که خداوند سبحان را جسم و داراى جهت مى شمارند, رویت حسى او را, به طور مطلق (چه در دنیا و چه در آخرت) ممکن مى دانند.

 اهل حدیث و اشاعره نیز راى میانه اى را برگزیده, و بر این باورند که در آخرت مومنان مى توانند خداوند را با چشمان خود مشاهده کنند. اشعرى در این باره مى گوید: ما معتقدیم که خداوند در آخرت با چشم دیده مى شد, آن چنان که قرص کامل ماه در شب بدر دیده مى شود و مومنان او را مى بینند.(1)

با توجه به اینکه هر یک از فرق یاد شده کوشیده اند, علاوه بر اقامه ادله عقلى و نقلى بر مدعاى خود, به نقد ادله گروه مخالفت بپردازند, بحث ((رویت)) به مبحثى مفصل و گسترده تبدیل شده است.

البته, یادآروى این نکته لازم است که محل نزاع در این بحث, خصوص رویت حسى خداوند به مدد قوه باصره و عضو حسى آن, یعنى چشم است.

اما اگر مقصود از رویت, نوعى شهود قلبى و ادراک باطنى باشد, هیچ بحث و گفتگویى در امکان آن نیست و وقوع چنین رویت و مشاهده اى که از آن به ((رویت قلبى)) در مقابل ((رویت حسى)) تعبیر مى کنیم هم در دنیا و هم در آخرت, ممکن خواهد بود.

 البته, با مراجعه به سخنان اشعریان متاخر, روشن مى شود که آنان, با توجه به وضوح امتناع نظریه رو یت حسى, تلاش کرده اند که معانى دیگرى براى رویت پیدا کنند. فى المثل گفته اند که محل بحث, رویتى حسى است که نیازى به رودرویى (مقابله) ندارد و مسلتزم قرار گرفته مرئى (یعنى خداوند) در جهت و مکان نیست .

برخى نیز مدعى شده اند که خداوند, در روز رستاخر, همان حالتى را که براى عقول مومنان در ارتباط با مشاهده باطنى نور وجود الهى حاصل است, براى چشمان آنان نیز ایجاد مى کند! (2)

 به هر تقدیر, تفاسیر متاخر اشعریان از رویت خداوند یا در نهایت به رویت قلبى مى گردد یا به مفهومى مى انجامد که نامعقول و غیر قابل تصور است.(3)

ادله عقلى گوناگونى بر امتنان رویت اقامه شده است که در اینجا به دو دلیل اشاره مى کنیم :

1ـ رویت حسى یک شى مستلزم آن است که شى مزبور در مقابل چشمان ما قرار گیرد و لازمه چنین مقابله و مواجهه اى قرار گرفتن آن شى در جهت خاصى است . بنابراین ,مرئى بودن مستلزم جهت داشتن است, حال آنکه خداوند متعال, همانگونه که گفتیم ,از داشتن جهت و مکان منزه است . بنابراین , رویت حسى خداوند ممکن نیست .

2ـ اگر خداوند قابل دیدن باشد, یا تمام ذات اویک جا دیده مى شود و یا آنکه رویت ما به بخشى از ذات تعلق مى پذیرد . فرض دوم آشکارا باطل است, زیرا مقتضى ترکیب در ذات است, اما فرض اول نیز معقول نیست, زیرا لازمه آن محدود بودن ذات الهى است , در حالى که , ذات خداوند نامحدود و غیر متناهى است .

پاورقی

1ـ براى مطالعه تفاسیر دیگر بنگرید به: سبحانى, محاضرات فى الالهیات, صص 206 ـ 204..

2ـ ((تظن ان یفعل بها فاقره)).

3ـ در حدیثى از امام رضا (ع) آمده است که در تفسیر آیات 22 و 23 سوره قیامت فرمود: یعنى مشرفه تنتظر ثواب ربها. (یعنى, چهره هاى آنان نورافشانى مى کند در حالى که در انتظار پاداش پروردگارشان به سر مى برند) شیخ صدوق, التوحید, باب 8, حدیث 19.

بهتر است سوال را این جور طرح کنیم که آیا خدا می تواند مثل خودرا خلق کندزیرا ساختن خود معنا ندارد بلکه باید سوال کرد که آیا خدا قادر به ساخت موجودی مثل خود هست یا نه؟

در جواب این سؤال، باید به چند نکته توجه داشت:

 الف) قدرت الهى بى‏نهایت است و حدى براى آن نمى‏توان فرض کرد.

ب) همیشه قدرت به امر ممکن تعلق مى‏گیرد یعنى، هرکارى که امکان انجام آن باشد متعلق قدرت است.

ج) وجود شریک براى خداى سبحان محال ذاتى است.

محال بر دو نوع است: عادى و ذاتى.

1) محال عادى، یعنى آن که ممکن است انجام بگیرد ولى به طور خارق‏العاده و از عهده افراد عادى و علت‏هاى معمولى خارج است نظیر معجزه‏هاى پیامبران مثلاً اژدها شدن عصا محال عادى است یعنى، از طریق علت‏هاى مأنوس امکان ندارد و نیز از عهده افراد عادى خارج است ولى کارى است ممکن که با علل غیرعادى (خارق‏العاده) و توسط حضرت موسى (ع) انجام گرفت.

در این جا باید مفهوم فیاضیت را به درستى فهم کنیم، براى فیاضیت لااقل دو معنا مى‏توان بیان کرد:

 الف) اعطاى وجود به هر چیزى که امکان وجود دارد. زیرا با توجه به این که وجود خیر است اگر چیزى امکان هست شدن داشته باشد و وجود به او افاضه نشود خارج از دو صورت نیست:

 (1) یا فاعلى توانا وجود ندارد که بر آن هستى دهد.

(2) یا فاعل توانمندى هست که از افاضه وجود خوددارى کرده است و هر دو در مورد خداوند محال است. زیرا: اولا خداوند قدرت و توان افاضه وجود به هر ممکن الوجودى را دارد چون که داراى قدرت مطلقه است.

 ثانیا خوددارى از افاضه وجود با توجه به خیربودن وجود بخل است و بخل برخلاف فیاضت مطلقه الهى است

ب) شرایط کمالات ممکنه برتر را براى امور موجود فراهم ساختن. این نیز چیزى است که خداوند در نظام هستى قرار داده و جریان هستى را به سمت کمال نهایى به جریان انداخته و تمام شرایط کمال را براى موجودات فراهم ساخته است. البته کمال در غیر انسان به نحو غیر اختیارى است و در مورد انسان اختیارى است و لوازم تکوینى و تشریعى خاص خود را دارد و خداوند همه لوازم آن را فراهم فرموده است

از دیدگاه فلاسفه اسلامى خداوند فیاض على الأطلاق است چنین صفتى وقتى بر موجودى صادق است که لحظه‏اى بى فیض نباشد.

ادله فراوانی بر اثبات وجود خدا اقامه شده است که در ذیل به یکی از آن ها اشاره می کنیم.

ـ برهان امکان، یا برهان «امکان و وجوب». این برهان از چهار مقدمه‌ یقینی تشکیل می یابد:
الف) هیچ ممکن الوجودی ذاتاً ضرورت وجود ندارد، یعنی هنگامی که عقل، ماهیتش را در نظر می گیرد، آن را نسبت به وجود و عدم، یکسان می بیند و صرف نظر از وجود علت، ضرورتی برای وجود آن نمی بیند.
این مقدمه، بدیهی و بی نیاز از اثبات است. زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به دست می آید و فرض ممکن الوجود بودن عیناً فرض نداشتن ضرورت وجود است.
ب) هیچ موجودی بدون وصف ضرورت، تحقق نمی یابد، یعنی تا هنگامی که همه راه های عدم به روی آن مسدود نشود، به وجود نمی آید، و به قول فلاسفه «الشیء ما لم یجب لم یوجد». به دیگر سخن: موجود یا ذاتاً واجب الوجود است و خود به خود ضرورت وجود دارد و یا ممکن الوجود است، و چنین موجودی تنها در صورتی تحقق می یابد که علتی آن را ایجاب کند و وجود آن را به سر حدّ ضرورت برساند، یعنی به گونه ای شود که امکان عدم نداشته باشد. این مقدمه هم یقینی و غیر قابل تشکیک است.
ج) هنگامی که وصف ضرورت، مقتضای ذات موجودی نبود، ناچار از ناحیه موجود دیگری به آن می رسد، یعنی علت تامه، وجود معلول را ضرورت بالغیر می سازد.

 این مقدمه نیز بدیهی و غیر قابل تردید است، زیرا هر وصفی از دو حال، خارج نیست: یا بالذات است و یا بالغیر. هنگامی که بالذات نبود، ناچار بالغیر خواهد بود. پس وصف ضرورت هم که لازمه هر وجودی است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتو موجود دیگری حاصل می‌شود که آن را علت می نامند.
د) دور و تسلسل در علل محال است. این مقدمه هم یقینی است، زیرا دور و تسلسل برگشت به اجتماع نقیضین می نماید و محال بودن اجتماع نقیضین بدیهی است.

با توجه به این مقدّمات یقینی، برهان امکان به این صورت تقریر می‌شود: موجودات جهان، همگی با وصف ضرورت بالغیر،‌ موجود می شوند، زیرا از یک سو ممکن الوجود هستند و ذاتاً وصف ضرورت را ندارند (مقدمة اوّل) و از سوی دیگر، هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمی یابد (مقدمه دوم) پس ناچار، دارای وصف ضرورت بالغیر می‌باشند و وجود هر یک از آن‌ها به وسیلة علتی ایجاب می‌شود (مقدمه سوم).
اکنون اگر فرض کنیم که وجود آن‌ها به وسیله یک دیگر ضرورت می یابد، لازمه اش دَوْر در علل است و اگر فرض کنیم که سلسلة علل،‌تا بی نهایت پیش می رود، لازمه اش تسلسل است و هر دوی آن‌ها باطل و محال می‌باشد(مقدمه چهارم) پس ناچار باید بپذیریم که در رأس سلسله علت ها موجودی است که خود به خود ضرورت وجود دارد، یعنی واجب الوجود است.
این برهان را به صورت دیگری نیز می توان تقریر کرد که نیازی به مقدمه چهارم (ابطال دور و تسلسل) نداشته باشد، و آن این که: مجموعه ممکنات به هر صورت که فرض شود، بدون وجود واجب الوجود بالذات، ضرورتی در آن‌ها تحقق نمی یابد، در نتیجه، هیچ یک از آن‌ها موجود نمی شود، زیرا هیچ کدام از آن‌ها خود به خود دارای ضرورتی نیستند تا دیگری در پرتو آن ضرورت یابد.

از طرف دیگر چون می بینیم موجوداتی در عالَم هستی وجود دارد، پس ناچار واجب بالذات و علت غیر معلول و شرط غیر مشروطی در نظام هستی هست که این‌ها وجود پیدا کرده اند.

قبل از پرداختن به پاسخ، لازم است این نکته را یادآور شویم که «شک و تردید مقدمه‏اى براى رشد و کمال فکرى است».  بنابراین از بروز آن نباید نگران بود.

  شک و تردید انگیزه‏اى است که موجب تلاش فکرى مى‏شود و آدمى را از نقاط تاریک، به وادى نور و روشنایى سوق مى‏دهد.  پس باید از این انگیزه استقبال کرد و در جست و جوى راه کارهاى مناسب جهت حل مشکلات بود. البته اگر آدمى تسلیم تردیدها  بشود و براى رسیدن به حقیقت تلاش نکند، بدیهى است که در گرداب اوهام و تردیدهاى خویش غرق خواهد شد.

  بنابراین از بروز این حالت ـ که تقریبا مسأله‏اى متناسب با سن شماست ـ نگران نباشید و با برنامه‏اى منظم و حساب شده، به رفع  تردیدها و کشف حقیقت بپردازید.

مى‏دانید که فطرت آدمى حقیقت طلب است و تا آن را  نیابد، آرام نمى‏گیرد. به گفته مولوى :

کز نیستان تا مرا ببریده‏اند                     از نفیرم مرد و زن نالیده‏اند

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق      تا بگویم شرح درد اشتیاق

هر کسى کو دور ماند از اصل خویش      باز جوید روزگار وصل خویش

 آدمى آن روز آرام مى‏گیرد که جرعه‏اى از زلال حقیقت بچشد و حلاوت آن را در دل خویش احساس کند. حال چگونه باید  حرکت کرد تا این تردیدها برطرف شده و جاى خود را به اطمینان بدهد. به گفته بزرگان براى کشف حقیقت و وصول به آن، دو کار  لازم است.

جوانان معمولاً در این سنین درباره مسائل مختلف از جمله اعتقادات و باورهاى دینى خود دچار تردید مى‏شوند و در صدد پیدا کردن دلایل منطقى و پشتوانه قابل قبولى براى آن‏ها هستند. آنان مى‏خواهند نظام فکرى و اعتقادى خود را تجدید بنا کنند و به آن استحکام فزون‏تر بخشند .از آن جا که گاه گمان مى‏کنند باورهاى دینى‏شان بر تقلید مبتنى است، تصمیم به اصلاح آن مى‏گیرند و مى‏کوشند با تحقیق و موشکافى درباره آن‏ها به ثبات فکرى دست یابند؛ چنین تردیدهایى که فرد را به تحقیق وا مى‏دارد به مرحله یقین و علم مى‏رساند، خوب و پسندیده است؛ ولى به شرط آن که همزمان با پدید آمدن آن، شخص به دنبال پاسخ باشد و در تردید باقى نماند.

شک توقفگاه خوبى نیست؛ اما اگر آغاز حرکت باشد، نیکو و شایسته است. اگر تردیدهاى شما از این قبیل است، نگران نباشید. بکوشید با مطالعه و پرسیدن از استادان و کارشناسان، جنبه اعتقادى و فکرى خودرا تقویت کنید و با عمل به دستورهاى دینى(مثل نماز و عبادات دیگر) و پایبندى بیش‏تر به آن‏ها، ایمان خود را مستحکم سازید.

اگر تردیدهاى شما وسواس گونه است؛ یعنى بدون اختیار و به طور مکرر مطالبى به ذهنتان خطور مى‏کند - و قادر به قطع آن نیستید - و شما را از فکر کردن درباره چیزهاى دیگر باز مى‏دارد، اختلالى است که باید درمان شود. این اختلال اصطلاحاً «وسواس فکرى» نام دارد. در ذهن مبتلا یان به این اختلال افکارى بیهوده، شرم آور یا وحشتناک به وجود مى‏آید و در چرخه‏اى بى‏پایان پیوسته تکرار مى‏شود.

اگر تردیدهاى شما درباره باورهاى دینى از نوع وسواس فکرى است، نیازمند پى‏گیرى و تلاش بیش‏ترى است و توصیه مى‏شود با مشاوره‏اى حضورى با یکى از کارشناسان در این زمینه(روان‏شناسان بالینى) به حل آن بپردازید. در عین حال در این نوشتار کوتاه نکاتى چند را به عرضتان مى‏رسانیم، امید است مفید و مؤثر واقع شود. در ابتدا لازم است به آثار و پیامدهاى سوء این نوع افکار و تفکرات وسواس‏گونه توجه فرمایید و سپس با انجام راهکارهاى ارائه شده در جهت رهایى از آن گام بردارید. بخشى از پیامدهاى سوء وسواس فکرى عبارت است از:

1. اتلاف عمر

2. حواس پرتى و ناتوانى در تمرکز حواس‏

3. بازماندن از کارهاى اصلى مانند تحصیل علم و مطالعه

4. سست شدن باورهاى دینى

با توجه به زیان‏هاى یاد شده با رعایت دستورالعمل‏هاى زیر قاطعانه به حل مشکل بپردازید:

1. تلقین: به خود تلقین کنید من به اصول فکرى‏ام کاملاً ایمان دارم و مى‏توانم تردیدهایم را رها کنم.

2. تغییر حالت: هرگاه تردید به سراغ شما آمد، مشت خود را محکم به زمین بکوبید و با گفتن ذکرى مثل «لاحول و لا قوة الا بالله» تغییر حالت داده، از آن افکار رهایى یابید و بى‏درنگ به کارى مشغول شوید یا به موضوعى دیگر بیندیشید.

3. به مچ دستتان کش نازکى ببندید؛ هرگاه افکار تردیدآمیز به ذهنتان آمد و شما را رنج داد، کش را بکشید و رها کنید. با احساس دردى شدید که به شما دست مى‏دهد، از آن افکار خارج خواهید شد.

4. زمان خاصى، مثلاً ساعت30/4 تا 45/4 بعداز ظهر، را به چنین افکارى، اختصاص دهید و هر گاه در طول روز تردید به سراغ شما آمد، به خودتان بگویید زمان چنین افکارى فلان ساعت است. در آن زمان مشخص به تردیدها فکر کنید و در طول زمان به تدریج(مثلاً روزى یک دقیقه) از زمان اختصاص داده شده بکاهید تا به صفر برسد.

یکی از شبهات ساده در زمینه خداشناسی این است که چگونه می‏توان به موجودی معتقد شد که به ادراکِ حس در نمی‏آید.

 این شبهه، در ذهن افراد ساده‏اندیش از رهگذر استبعاد (بعید شمردن) پدید می‏آید. اندیشمندانی نیز در طول تاریخ بوده‏اند که اساس تفکر خود را بر پایه «اصالت حس» قرار داده و موجود نامحسوس را انکار کرده و دست کم، آن را قابل شناخت یقینی ندانسته‏اند.

 ادراکات حسی، بر اثر ارتباط اندام‏های بدن با امور جسمانی و مادی حاصل می‏شود و هر یک از حواس ما، نوعی از پدیده‏های مادی و متناسب با خود را در شرایطی معین درک می‏کند. همان گونه که نمی‏توان توقع داشت که چشم، صداها را درک کند یا گوش، رنگ‏ها را ببیند، نباید انتظار داشت که مجموع حواس ما هم، همه موجودات هستی را درک کند؛ زیرا اولاً، در میان موجودات مادی هم چیزهایی وجود دارد که از نظر حسی قابل درک نیست؛ چنان که حواس ما از درک انوار ماورای بنفش و مادون قرمز و امواج الکترونیک و... عاجز است.

 ثانیاً، ما بسیاری از حقایق را از غیر راه حواس ظاهری درک می‏کنیم و با این که قابل درک حسی نیستند، اعتقاد یقینی به وجود آنها داریم؛ مثلاً از حالت ترس و محبت، یا اراده و تصمیم خودآگاه هستیم و نسبت به وجود آن اعتقاد یقینی داریم؛ در صورتی که این پدیده‏های روانی، همانند خود روح، قابل درک حسی نیستند. بنابراین، عدم ادراک چیزی به وسیله اندام‏های حسی، نه تنها دلیلی بر عدم وجود آن نیست، بلکه حتی نباید موجب استبعاد هم شود.{1}

 افزون بر آن، برهان‏های قطعی و یقینیِ بسیاری بر وجود خداوند متعال وجود دارد و وجود او را از راه‏های گوناگون همچون فطرت، مطالعه در طبیعت و مشاهده نظم شگفت‏انگیز آن و ادله عقلی و فلسفی دیگر، اثبات می‏کند.

پاورقی:

 [1].برگرفته از: آموزش عقاید، استاد محمدتقی مصباح‏یزدی، جلد 1، درس سیزدهم (حل چند شبهه)، اعتقاد به موجود نامحسوس، ص 128، (انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، چاپ اول، 1365)، با اندکی تصرف/