با تابش آفتاب اسلامی در سرزمین عربستان و آغاز تمدن اسلامی، اندک اندک مملکتی به وجود آمد که شکوه و جلال آن هنوز هم در میان ملل مختلف مثال زدنی است. در آغاز و سدههای نخستین تاریخ اسلام کشورهای اسلامی جزو پیشروترین سرزمینهای آن روزگاران به حساب میآمدند و در هنگامهای که در قرون وسطی جهان غرب در تباهی و سیاهی غوطهور بود تمدن درخشان اسلامی جهان را از تابش خویش خیره ساخته بود اما متأسفانه رفته رفته، عوامل متعددی باعث شد تا آن شکوه و جلال از دست برود و کشورهای اسلامی تبدیل به سرزمینهای فقیر و وابسته گردد. این عوامل را میتوان از زوایای مختلفی بررسی کرد و نیز شایسته است برای رهایی از وضعیت موجود این عوامل به دقت بررسی و معضلات ناشی از آنها برطرف شود. بنابراین و در پاسخ به پرسش مطرح شده این عوامل به صورت مختصر مورد بررسی قرار میگیرد.
این عوامل را میتوان به سه دسته تقسیم کرد:
الف) - عامل اقتصادی و انحراف از مسیر واقعی اسلام
1 - عوامل اعتقادی فردی
تا مدتی پس از ظهور اسلام کم و بیش اسلام واقعی و دستورات آن در بین مسلمانان به شکل ناب و واقعی آن وجود داشت ولی اندک اندک انحراف از مسیر اصلی اسلام در میان مسلمانان پدید آمد. و بخشی از عقاید راستین تبدیل به انحرافها، خرافه گریها و توجیهات نادرست گردید و این تحول، تمدن اسلامی را تحت تأثیر قرار داد. در این مرحله بسیاری از برنامههای زندگیساز اسلام نادیده گرفته شد و توجیهات نادرست مردم را از مسیر پیشرفت و ترقی باز داشت.
برخی از این توجیهات نابجا ارتباط تنگاتنگی با عوامل عقب ماندگی رفته کشورهای اسلامی دارد چنان که عقیده به سرنوشت و ملازم دانستن آن با چیرهگرایی باعث شده و میشود که عدهای گمان کنند، وضعیت آنان غیر قابل تبدیل و بهبود یافتن است و آنچه نصیب آنان شده تغییرناپذیر است و بنابراین تلاش برای پیشرفت و ترقی بی فایده میباشد.
عدهای دیگر اعتقاد به آخرت را به معنای محرومیت از زندگی دنیا و زهد را به معنای پلید دانستن تمامی زندگی مادی انگاشته و با این توجیهات مسیر زندگی خود را از جامعه جدا مینمودند.
عدهای دیگر نیز صبر را به معنای تحمل مشکلات و عدم انجام هرگونه تلاشی برای رفع آنها و انتظار فرج را به معنای تحمل انواع بی عدالتیها و ستمها دانسته و اینها همگی از عوامل اعتقادی انحطاط تمدن اسلامی و کشورهای اسلامی بوده و هست{1}.
2 - عوامل اعتقادی جمعی
خوش گذرانی و توجه بیش از حد به لذایذ دنیا در میان عدهای و بی توجهی به پیشرفتهای علمی و مسؤولیت افراد در قبال اجتماع از عوامل دیگری است که تمدن اسلامی را به انحطاط کشانده است{2}.
مرحوم سید جمال الدین اسد آبادی معتقد است که اساساً روح و روان انسانها و جوامع و افکار و عقاید آنان، بسته به نوع در کیفیت آن در زمان و بقای و یا انحطاط و ترقی فرد و جامعه نقش حساس و تعیین کنندهای دارد و مفاسد اخلاقی اجتماعی با بقای هر جامعه رابطه داشته و ظهور و رواج آن جامعه را به انحطاط خواهد کشانید{3}.
ب) عوامل سیاسی
عوامل سیاسی انحطاط تمدن اسلامی و به تبع آن فقر و عقب ماندگی کشورهای اسلامی را میتوان به دو دسته داخلی و خارجی تقسیم کرد.
1 - عوامل سیاسی داخلی
یکی از اساسیترین عوامل افول تمدن اسلامی زمامداران نالایق و رهبران گمراهی بودهاند که در طول تاریخ بر جامعه اسلامی حکم رانده و رهبریهای نادرست آنان و کارگزارانشان جامعه را از ترقی بازداشته است{4}.
بارزترین نمونه این حکمرانان را میتوان در حکومت امویان جستجو کرد چنان که مشخصات این دوران چیزی جز رواج عیاشی و فساد، رواج عقاید نادرست و انحطاط عقیدتی و ایجاد جو خفقان و سرکوب چیز دیگری نیست{5}.
2 - عوامل سیاسی و خارجی
تمرد استعمار غرب و استیلای کشورهای غربی بر سرزمینهای اسلامی از دیگر عواملی است که باعث شده ثروت کشورهای اسلامی به یغما رفته و زمینههای خود باوری در میان مسلمانان از میان برود چنان که توجه به غرب و دنباله روی آن یکی از پیامدهایی است که همچنان گریبان کشورهای اسلامی را رها نساخته است و تمدن اسلامی را از حرکت بازداشته و مسیر حرکت آن را ناهموار و پویاییاش را کند کرده است.
ج) عوامل اجتماعی
با توجه به عوامل اعتقادی و سیاسی، رواج روحیه بی توجهی به پیشرفت و علم و دانش از عوامل اجتماعی عقب ماندگی و ضعف کشورهای اسلامی است.
جدایی دین از سیاست و در مقوله دانستن آن بی توجهی در دست داشتن زمام امور و نیز دو مقوله بودن علم و دین باعث بی توجهی به دانش شده و اینها همگی چرخ تمدن را از گردش بازداشته است. جهان بینیهای نادرست از اقتصاد، ماده و علم تصویری شیطانی ساخته و گروهی را از گرایش به آن بازداشته است. طرد و نفی ارتباط بین دین و دنیا، ماده و معنا، معاش و معاد، عقل و دین، عقیده و عمل و نیز دین و سیاست بر فرهنگ، اعتقادات، سنتها و آداب و رسوم ملل اسلامی سایه افکنده و در عقب ماندگی آنها نقش اساسی داشته است{6}.
نتیجه - با بررسی عوامل مختلف انحطاط تمدن اسلامی و فقیر و عقب مانده شدن کشورهای اسلامی به راحتی میتوان دریافت که دوری از اسلام راستین و تفسیرهای نادرست از آن، زمامداران نالایق، استعمار خارجی، رواج سنتها و آداب و رسوم و باورهای نا صحیح از ارتباط دنیا و مسایل اقتصادی با آخرت و دین مردم از اصلیترین عوامل است که باعث شده کشورهای اسلامی در وضعیتی نا مساعد قرار گرفته، در فقر و ضعف به سر برده و همچنان عقب مانده، باقی بمانند و این در حالی است که در روزگاری تمدن اسلامی درخشانترین تمدن زمان خویش بوده است و هیچ منعی در میان نیست که آن جلال و عظمت گذشته دوباره تکرار شود و این به دست نخواهد آمد جز با توجه ژرف و عمیق به علل و عوامل انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان و رفع آنها و نیز توجه به علل و عوامل پیشرفت دیگر کشورها و استفاده از آن عوامل در دل اصول و چهار چوبهای فرهنگ و تمدن اسلامی.
پاورقی:
[1]. علل پیشرفت و انحطاط مسلمین، زین العابدین قربانی، ص 271، نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1361.
[2]. همان.
[3]. علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشههای سیاسی و آرای اصلاحی سید جمال الدین اسد آبادی، سید احمد موثقی، ص 51، نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1373.
[4]. علل پیشرفت اسلام و انحطاط مسلمین، زین العابدین قربانی، ص 345.
[5]. همان، ص 358.
[6]. علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشههای سیاسی و آرای اصلاحی سید جمال الدین اسد آبادی، سید احمد موثقی تا ص 54.
آن چه در سنجش اعمال انسانها مهم است، کیفیت اعمال است نه کمیت آنها؛ یعنی در پیشگاه الهی آن چه عمل را ارزشمند میکند، مقدار آن نیست؛ بلکه اموری همچون اخلاص و تقوا، ارزش و اهمیت به عمل میدهد.
امامخمینی؛ درباره ضربه امیر مؤمنان بر عمرو بن عبدود که به تصریح روایات، از عبادت جن و انس بالاتر بود،میفرماید: «علت فضیلت این ضربه، نفس آن ضربت نبود که اگر فرض کنیم کسی دیگر غیر از علی(ع) آن ضربت را مینواخت، باز هم از چنان ارزشی برخوردار بود؛ بلکه اخلاص و مرتبه عبودیت آن حضرت بوده که چنان ارزشی به این عمل بخشیده است».{1} در اعمال و عبادات اولیای الهی، واضح است که صورت ظاهری آن با صورت ظاهری اعمال دیگران تفاوتی ندارد؛ اما کیفیت عمل آنان، به گونهای است که ارزش معنوی آن با اعمال دیگران قابل قیاس نیست. بنابراین، همان گونه که ارزش اشیا در طبیعت به کوچکی و بزرگی و حجم آنها نیست، مثلاً یک قطعه الماس کوچک به اندازه چند تُن سنگ ارزش دارد، یا کار یک مهندس خبره، معادل یا بالاتر از ارزش کار 50 نفر کارگر معمولی و ساده است، در تعیین ارزش معنوی اعمال شرعی نیز، کمیت آن نباید ملاک ارزیابی قرار گیرد. آن چه از نظر شرعی موجب دوری از عذاب الهی و ورود در بهشت صالحان است، در درجه نخست، ایمان به اصول دین و داشتن اعتقادات صحیح، و در مرحله بعد، دوری از گناهان کبیره و عمل به واجبات الهی است. بنابراین، از دیدگاه اسلامی میتوان گفت: به طور کلی، هر کس در دنیا دارای اعتقادات صحیح باشد و در انجام دادن واجبات الهی و ترک محرمات کوتاهی نکرده باشد، طبق وعده الهی، به طور حتم وارد بهشت خواهد گردید.{2} کسانی نیز که دارای اعتقادات صحیح ولی مرتکب اعمال ناشایست میشوند، در صورتی که پیش از مرگ، از اعمال خود پشیمان شده، راه توبه را برگزینند، رحمت الهی آنان را در برگرفته، وارد بهشت خواهند شد.{3} گنهکارانی که توبه نکرده از دنیا بروند، گرفتار برخی عذابهای برزخی میشوند تا از آلودگیهایی که به علت ارتکاب گناهان دامن گیر آنان شده است، پاک شوند. اگر گناهان آنان به اندازهای باشد که در برزخ نیز امکان پاک شدن آنان نباشد، در قیامت، متناسب با نوع گناهی که مرتکب شدهاند، مدتی وارد دوزخ خواهند شد و پس از پاک شدن، به فضل و رحمت الهی، بهشت را دیدار خواهند کرد. گناهکاران، در عرصه قیامت نیز در صورت وجود شرایط، مشمول شفاعت پیامبر(ص) و امامان: خواهند شد؛ اما{4} همه اینها، مشروط به آن است که شخص، با ایمان و اعتقاد صحیح از دنیا رفته باشد.{5}
پاورقی:
[1].مفردات راغب، ص 270، ذیل ماده شفع/
[2]. اما خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فان الجنْ هی الماوی (سوره نازعات، آیه 40 - 41)/
[3].اصوف کافی، کلینی، ج 4، ص 174 - 163؛ با ترجمه و شرح سیدهاشم رسولی (دفتر نشر فرهنگ اهل بیت:، باب التوبه، تهران)/
[4].روایات شفاعت را در بحارالانوار، مجلسی، ج 8، ص 29، باب 21، الشفاعْ، (چاپ مؤسسْ الوفأ، بیروت 1983) ملاحظه فرمایید/
[5].اصول کافی، کلینی، ج 4، ص 207 - 206/
آیا زنده نگه داشتن یاد عاشورا فقط منحصر به این است که انسان سینه زنى و گریه کند، شهر را سیاه پوش کند، مردم تا نیمههاى شب به عزادارى بپردازند و حتى گاهى روزها کار و زندگى خود را تعطیل کنند؛ مخصوصاً با توجه به اینکه این امور ضررهاى اقتصادى به دنبال دارد. آیا ممکن نیست این خاطرهها به گونه اى تجدید شود که ضررهاى اقتصادى و اجتماعى کم ترى داشته باشد، مثلاً جلسات بحث، میزگرد یا سمینارهایى ترتیب داده شود، و با تماشاى بحث و گفت و گو خاطره این حادثه براى مردم تجدید شود؟!
پاسخ :بحث درباره شخصیت سیدالشهداء(ع) در قالب تشکیل میزگردها، کنفرانسها، سخنرانى ها، نوشتن مقالات و امثال این قبیل کارهاى فرهنگى، علمى و تحقیقات، بسیار مفید و لازم است و البته در جامعه ما نیز انجام مىشود و به برکت نام سیدالشهداء(ع) و عزادارى آن حضرت، بحث، گفت و گو و تحقیقات زیادى درباره این امور صورت مىگیرد و مردم نیز معارف را فرامىگیرند.
این فعالیتها به جاى خود لازم است، اما آیا براى اینکه ما از حادثه عاشورا بهره بردارى کامل کنیم، این اقدامات کافى است؟ یا اینکه امور دیگرى نیز مثل همین عزادارىها به جاى خود لازم است؟
جواب دادن به این سؤال متوقف بر این است که ما نظرى روان شناسانه به انسان بیندازیم و ببینیم عواملى که در رفتار آگاهانه ما مؤثر است، فقط عامل شناختى و معرفت است یا عوامل دیگرى هم در شکل دادن رفتارهاى اجتماعى ما مؤثر است.
هنگامى که در رفتارهاى خود دقت کنیم، درمىیابیم که در رفتارهاى ما دست کم دو دسته از عوامل نقش اساسى ایفا مىکنند. یک دسته عوامل شناختى که موجب مىشود انسان مطلبى را بفهمد و بپذیرد. طبعاً مطلب مورد نظر از هر مقولهاى که باشد، متناسب با آن از استدلال عقلى، تجربى و یا راههاى دیگر استفاده مىشود.
قطعاً شناخت در رفتار ما تأثیر زیادى دارد، اما یگانه عامل مؤثر نیست. عوامل دیگرى هم هستند که شاید تأثیر آنها در رفتار ما بیشتر از شناخت باشد. این عوامل را به طور کلى احساسات و عواطف، تمایلات، گرایشها مىنامند. اینها سلسله اى از عوامل درونى و روانى است که در رفتار ما مؤثر است.
هرگاه شما رفتار خود را تحلیل کنید، - خواه رفتار مربوط به زندگى فردى و خانوادگى، خواه رفتار اجتماعى و یا سیاسى شما باشد - خواهید دید، عامل اصلى که شما را به انجام آن رفتار واداشته، چه بسا عوامل تحریک کننده و برانگیزاننده باشد.
مرحوم شهید استاد مطهرى در این باره مىفرمایند: «عاملى باید در درون ما باشد تا ما را برانگیزاند. باید براى هر کارى میلى داشته باشیم تا آن کار را انجام دهیم. باید شور و شوقى نسبت به انجام آن کار پیدا کنیم، علاقه اى نسبت به آن کار داشته باشیم تا بر انجام آن اقدام کنیم. فقط شناختْ کافى نیست تا ما را به حرکت درآورد. عامل روانى دیگرى نیاز داریم تا ما را به سوى کار برانگیزاند و به طرف انجام کار سوق دهد. این گونه عوامل را انگیزههاى روانى، احساسات و عواطف و مانند آنها مىنامند. این عوامل در مجموع، میل به حرکت را در انسان به وجود مىآورد، عشق به انجام کار را ایجاد مىکند و شور و هیجان به وجود مىآورد. تا این عوامل نباشد کار انجام نمىگیرد. حتى اگر انسان به یقین بداند که فلان ماده غذایى براى بدن او مفید است، اما تا اشتها نداشته باشد و یا تا اشتهاى او تحریک نشود، به سراغ خوردن آن غذا نمىرود. اگر فرضاً اشتهاى کسى کور شود و یا به بیمارى مبتلا شود که اشتها پیدا نکند، هر چه به او بگویند که این ماده غذایى براى بدن او خیلى مفید است، تمایلى به خوردن آن پیدا نمىکند؛ پس غیر از آن دانستن، باید این میل و انگیزه نیز در درون انسان باشد. مسائل اجتماعى و سیاسى هم همین حکم را دارد. هر چه شخص بداند فلان حرکت اجتماعى خوب و مفید است، تا انگیزه اى براى انجام آن حرکت نداشته باشد، حرکتى انجام نمىدهد».
حال، بعد از اینکه پذیرفتیم براى حرکتهاى آگاهانه و رفتارهاى انسانى، دو دسته عوامل شناختى و انگیزشى یا عواطف و احساسات لازم است و بعد از اینکه دانستیم حرکت سیدالشهداء(ع) چه نقش مهمى در سعادت انسانها داشته است، متوجه خواهیم شد این شناخت خود به خود براى ما حرکت آفرین نمىشود. هنگامى دانستن و به یاد آوردن آن خاطرهها ما را به کارى مشابه کار امام(ع) و به پیمودن راه او وامىدارد که در ما نیز انگیزه اى به وجود آید و بر اساس آن، ما هم دوست داشته باشیم آن کار را انجام دهیم.
خودِ شناخت، این میل را ایجاد نمىکند؛ بلکه باید عواطف ما تحریک شود و احساسات ما برانگیخته شود تا اینکه ما هم بخواهیم کارى مشابه کار او انجام دهیم.
جلسات بحث و گفت و گو و سخنرانىها مىتواند آن بخش اول را تأمین کند؛ یعنى، شناخت لازم را به ما بدهد. اما عامل دیگرى هم براى تقویت احساسات و عواطف لازم داریم، البته خود شناخت، یادآورى و مطالعه یک رویداد مىتواند نقشى داشته باشد، اما نقش اساسى را چیزهایى ایفا مىکند که تأثیر مستقیمى بر احساسات و عواطف ما داشته باشد.
هنگامى که صحنهاى بازسازى مىشود و انسان از نزدیک به آن صحنه مىنگرد، این مشاهده با هنگامى که انسان بشنود چنین جریانى واقع شده، یا اینکه فقط بداند چنین حادثه اى اتفاق افتاده است، بسیار تفاوت دارد.
نمونه این مسأله را شما خود بارها تجربه کرده اید. مکرراً حوادث عاشورا را شنیده اید و در ذهن شما جاى گرفته است. مىدانید امام حسین(ع) روز عاشورا چگونه به شهادت رسید، اما آیا دانستههاى شما اشک شما را جارى مىکند؟ وقتى در مجالس شرکت مىکنید و مرثیه خوان مرثیه مىخواند، مخصوصاً اگر لحن خوبى هم داشته باشد و به صورت جذابى داستان کربلا را براى شما بیان کند، آن گاه مىبینید که بىاختیار اشک شما جارى مىشود.
این شیوه مىتواند در تحریک احساسات شما تأثیرى داشته باشد که خواندن و دانستن، چنان اثرى را ندارد. به همین نسبت آنچه دیده مىشود، به مراتب مؤثرتر از شنیدنىها است. منظور از این توضیحات آن بود که ما علاوه بر اینکه باید بدانیم چرا ابى عبد الله(ع) قیام کرد، بدانیم که چرا مظلومانه شهید شد، باید این مطلب به گونهاى براى ما بازسازى شود تا عواطف و احساسات ما برانگیختهتر شود. هر اندازه اینها در برانگیختهتر شدن عواطف و احساسات ما مؤثرتر باشد، حادثه عاشورا در زندگى ما مؤثرتر خواهد بود.
بنابراین صِرف بحث و بررسى عالمانه واقعه عاشورا، نمىتواند نقش عزادارى را ایفا کند. باید صحنههایى در اجتماع به وجود آید که احساسات مردم را تحریک کند. همین که صبح از خانه بیرون مىآیند، مىبینند شهر سیاه پوش شده است، پرچمهاى سیاه نصب شده است ... خود این تغییر حالت، دلها را تکان مىدهد.
گرچه مردم مىدانند فردا محرم است، اما دیدن پرچم سیاه، اثرى را در دل آنان مىگذارد که دانستن اینکه فردا اول محرم است، آن اثر را نمىگذارد. راه انداختن دستههاى سینه زنى با آن شور و هیجان خاص خود مىتواند، آثارى را به دنبال داشته باشد که هیچ کار دیگر آن آثار را ندارد.
اینجا است که متوجه مىشویم چرا حضرت امامقدس سره بارها مىفرمود آنچه داریم از محرم و صفر داریم. چرا این همه اصرار داشت که عزادارى به همان صورت سنتى برگزار شود؟ چون در طول سیزده قرن تجربه شده بود که این امور نقش عظیمى در برانگیختن احساسات و عواطف دینى مردم ایفا مىکند و معجزه مىآفریند.
تجربه نشان داده که بیشتر پیروزىهایى که در دوران انقلاب و یا در دوران جنگ در جبههها حاصل شد، در اثر شور و نشاطى بود که مردم در ایام عاشورا و به برکت نام سیدالشهداء(ع) حاصل مىکردند. این تأثیر کمى نیست. با چه قیمتى مىشود چنین عاملى را در اجتماع آفرید که این همه شور و حرکت در مردم ایجاد کند؟ این همه عشق مقدس بیافریند، تا جایى که افراد را براى شهادت آماده کند؟ اگر بگوییم در هیچ مکتبى و یا در هیچ جامعه اى چنین عاملى وجود ندارد، سخن گزافى نگفتهایم.
پرسش را می توان این طور مطرح کرد که چرا خداوند حکیم و مهربان ، با وجود این که به سرنوشت قطعی کافران ,علم و آگاهی داشت که ایشان ایمان به خدا وروز قیامت نمی آورندومستحق عذاب ابدی خواهند شد ،چنین انسان های را آفریده است؟
پاسخ :نخست باید دانست؛ فرجام بهشت یا دوزخ برای انسان از مقوله «شدنی» هاست یعنی ما باید به این دنیا بیاییم تا بهشتی یا جهنمی «بشویم» و ظرف وجود ما با حضور در این دنیا و طی مراحل علمی و عملی و گذر از فراز و نشیب ها شکل می گیرد. بنابراین تا به دنیا نیاییم پاداش و کیفر معنا پیدا نمی کند.
برای روشن شدن پاسخ , باید به چند نکته توجه داشت :
یکم:انسان موجودی مختار و دارای دو نوع گرایش معنوی و حیوانی است ; ملائکه فقط دارای گرایش معنوی و فاقد تمایلات حیوانی اند و حیوانات فاقد گرایش های معنوی (در حد گرایش های معنوی انسان ) هستند. از این رو اگر انسان با اختیار خود, راه تکامل به سوی خدا را بپیماید, از ملائکه برتر خواهد شد; زیرا آنان در کمالات خود فاقد گرایش های بازدارنده ی حیوانی اند. اما اگر انسان تنها به تمایلات حیوانی خود پاسخ داد, از حیوانات پست تر خواهد شد; چرا که آنها در برابر تمایلات حیوانی شان فاقد گرایش های معنوی بلند انسان اند.
در حدیث آمد که خلاق مجید خلق عالم را سه گونه آفرید
یک گروه را جمله عقل و علم و جود آن فرشته است و نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش حرص و هوا نور مطلق زنده از عشق خدا
یک گروه دیگر از دانش تهی همچو حیوان از علف در فربهی
او نبیند جز که اصطبل و علف از شقاوت مانده است و از شرف
و آن سوم هست آدمیزاد و بشر از فرشته نیمی و نیمش ز خر
نیم خر خود مایل سفلی بود نیم دیگر مایل علوی شود
تا کدامین غالب آید در نبرد زین دوگانه تا کدامین برد نرد(1)
هدف خداوند از آفرینش انسان - به عنوان موجودی متفاوت از ملائکه و حیوان - خلق موجودی با امکان کمال اختیاری است و راه رسیدن به این کمال نیز, عبودیت و بندگی است : «و ما خلقت الجن و الانس الالیعبدون»(2)
دوم :لازمه ی آفرینش موجود مختار و کمال مند, این است که برای آن موجود, زمینه ی مخالفت نیز فراهم باشد; یعنی، بتواند با دستورات مخالفت کند و در عین حال , راه بندگی و اطاعت را انتخاب کند. چرا که اگر برای این موجود, فقط راه اطاعت باز باشد, اطاعت او مانند ملائکه خواهد بود. پس اگر فرض کنیم که خداوند, به حکمت خودش , باید فقط انسان هایی را بیافریند که اطاعت می کنند; این بدان معنا است که آفرینش گنه کاران , ممتنع باشد, و نتیجه ی آن , امتناع مخالفت انسان با خدا است .
روشن است که چنین امتناعی با اصل هدف آفرینش انسان , منافات دارد. پس نه تنها حکمت اقتضا نمی کند که خداوند, فقط باید انسان های مطیع را بیافریند; بلکه اقتضا می کند که برای موجوداتی که آفریده , راه مخالفت را بازبگذارد. لازمه ی آفرینش کمال اختیاری , این است که خداوند امکان کفر و مخالفت را برای انسان بازبگذارد. پس اگر نظام آفرینش به گونه ای بود که فقط انسان مطیع امکان وجود داشت , چنین نظامی با حکمت آفرینش انسان , منافات پیدا می کرد.
سوم : معمولا" انسان های گنه کار نیز, کارهای نیکی انجام می دهند و کمتر انسانی است که کفر, عناد و مخالفت با خدا, همه ی وجود او را فرا گرفته باشد. همان کارهای نیک و خوب گنه کاران , کمال اختیاری آنان است و ارزش آفرینش را داشت . آنان با همان کمال اختیاری , می توانند مشمول رحمت الهی شوند. هر چند که حتی اگر کفر تمام وجود انسانی را فراگیرد, باز حکمت اقتضا می کرد که آفریده شود, زیرا همو نیز موجودی است که می تواند با اختیار خود به کمال برسد.
چهارم : خداوند, انسان را مختار آفرید و فاعل گناه , خود انسان مختار و آزاد است . پس این صحیح نیست که بگوییم : ((خداوند انسان گنه کار را آفرید)); چرا که این سخن موهم آن است که گنه کاری انسان نیز در اصل آفرینش او است ; در حالی که فقط امکان گناه در اصل آفرینش , مربوط به خداوند است , و انتخاب کفر و گناه , کار خود انسان می باشد, همان گونه که انتخاب ایمان و اطاعت نیز با خود انسان است . پس باید گفت : «خداوند, انسان را مختار آفرید تا ایمان و بندگی را برگزیند; نه کفر و مخالفت را» و این از دو آیه زیر به دست می آید:
«انا هدیناه السبیل اما شاکرا" و اما کفورا»( 3)
«و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون»(4).
پنجم : این سخن که : «اگر خداوند او را خلق نمی کرد, دچار عذاب هم نمی شد»، معنای این گزاره این است که ; چون اصلا" موجود نیست , عذاب هم نمی شد. اما این مطلب , به اشکال شما پاسخ نمی دهد, و آن نکته ی خلاف حکمت یا خلاف عدالت را که در ذهن شما هست , برطرف نمی کند; چرا که در این صورت , دنیا فقط جای انسان های مطیع بود و قهرا" اطاعت آنان نیز, از روی اجبار و غیراختیاری می شد. خواسته شما این است که در همین دنیایی که انسان , اختیار و امکان اطاعت و مخالفت دارد; خداوند فقط انسان های مطیع را بیافریند. این خواست , در درون خود تناقض دارد; زیرا از یک سو می خواهد, انسان بتواند گناه کند; و از سوی دیگر می خواهد خداوند, راه گناه را بر انسان ببندد. در پایان , دو نتیجه عمده از پاسخ این سؤال برداشت می شود:
1. خداوند برای آفرینش کمال اختیاری , انسان را با دو نوع گرایش و مختار و آزاد آفرید تا با اختیار خود, راه کمال را بپیماید. در این مسیر امکان دارد برخی از انسان ها راه مخالفت را انتخاب کنند, اما به هر حال امکان پیدایش انسان گنه کار, لازمه ی آفرینش انسان است .
2. اعمال نیک و بد انسان , مستقیما" به خود انسان منتسب می شود و آنچه مستقیما" و بدون واسطه به خدا منتسب است , اعطای اختیار کار نیک و بد است ; نه خود عمل . پس خداوند کافر و گنه کار را کافر و گنه کار خلق نکرده است .
پاورقی:
1) مولوی ; این شعر بر گرفته از حدیث امیرالمؤمنین است (وسائل الشیعه , ج 11, ص 164)و درباره اطاعت فرشتگان و عدم امکان مخالفت آنان . ر.ک : صافات , آیه 165; انبیا, آیه 27; تحریم , آیه 6 و نهج البلاغه , خطبه اول.
2)سوره زاریات , آیه 56
3) انسان , آیه3
4) ذاریات , آیه 56
ما چون در طبیعت پرورش یافتهایم و با آن انس گرفتهایم و هر چه دیدهایم جسمانى و داراى مکان و زمان معین بوده وابعاد و اشکال مخصوصى داشته است، هنگام شناخت صفات خدا گرفتار تشبیه مىشویم و تصور ذاتى که نه جسم دارد، نه مکان و نه زمان و در عین حال نامحدود است و برتمام زمانها و مکانها احاطه دارد، برایمان دشوار است. زیرا محتاج به بلندپروازى فکر و اندیشه وخالى ساختن آن از تصوراتى است که نسبت به موجودات مادى و طبیعى داریم.
به همین جهت، نخستین شرط شناسایى صفات خداوند، نفى صفات مخلوقات از آن ذات مقدس و تشبیه نکردن او به موجودات محدود عالم طبیعت است.
درک این حقیقت، که ذات خداوند با موجودات جسمانى اطراف ما شباهت ندارد، کلید رمز این بحث است که با کشف آن مىتوان با صفات خدا آشنا شد.
دستیابى به پاسخى دقیق و روشن، متوقف بر تبیین حقیقت زمان از یک سو و بیان اوصاف موجودات مادى و مجرد از سوى دیگر است.
از این رو طى چند مرحله به سوى پاسخ این سؤال خواهیم رفت.
1ـ حقیقت زمان:
الف) زمان، امتداد است،[1] وامتداد، عبارت است از چیزى که عقل انقسام آن را به اجزاء (دو جزء یا بیشتر) ممکن بداند (خواه تقسیم آن در خارج براى انسان ممکن باشد، خواه ممکن نباشد) به عنوان مثال خط (و نیز سطح و حجم)، یک امتداد است زیرا از نظر عقل قابل انقسام به دو پاره خط است و هر یک از آن دو پاره خط نیز خود قابل انقسام به دو پاره خط دیگر است و این قابلیت تقسیم پذیرى همواره ادامه دارد و از نظر عقل ممکن است هر چند در خارج وقتى ما تقسیم را ادامه دهیم به جائى مىرسیم که پاره خط آنقدر کوتاه مىشود که ما نمىتوانیم آن را تقسیم کنیم امّا همین پاره خطى که در خارج قدرت بر تقسیم آن نداریم، از نظر عقل قابل تقسیم است چون به حکم خط بودن ـ بر خلاف نقطه ـ بُعد دارد و از همین رو عقل آن را قابل انقسام مىداند.
«زمان» نیز، امتداد است یعنى امرى پیوسته است که از نظر عقل قابل انقسام به اجزاء کوچکتر است به عنوان مثال هر ساعت را مىتوان به شصت جزء تقسیم کرد و دقیقه نامید و هر کدام از آن اجزاء را به شصت جزء تقسیم کرد و ثانیه نامید و هر ثانیه نیز قابل انقسام به هزارم ثانیه و هر هزارم ثانیه قابل انقسام به اجزاء دیگر است و این قابلیت تقسیم پذیرى همچنان ادامه خواهد یافت.
نتیجه سخن: هر چیزى را که داراى نوعى اتصال و پیوستگى است به گونهاى که تقسیم آن از نظر عقل ممکن است، امتداد مىنامند و زمان امتداد است.
ب) زمان، امتداد سیال است (توضیح: در کتب فلسفهاى که به زبان عربى است از امتداد به (کم متصل) و از سیال به (غیر قارالذات) تعبیر شده است)، [2].
امتداد دو گونه است: 1ـ امتداد پایدار 2ـ امتداد سیّال(در کتب فلسفى، از امتداد به «کم متصل» و از پایدار به «قار الذات» و از سیال به «غیر قار الذات» تعبیر شده است.)
امتداد پایدار: امتدادى است که اجزاى آن، همه با هم موجودند مانند اجزایى که براى یک خط متصور است.
امتداد سیال: امتدادى است که اجزاى آن، هرگز با هم در وجود جمع نمىشوند؛ بلکه به تدریج یکى پس از دیگرى، موجود و معدوم مىشوند، به گونهاى که در آنِ واحد همواره یک جزء موجود است و سایر اجزاى آن، یا قبلاً موجود شده و الان معدوم گشتهاند و یا بعدا موجود خواهند شد.
زمان از این گونه است یعنى امتدادى است که اجزاى آن هیچ گاه با هم موجود نیستند، بلکه همواره تنها یک جزء موجود است که در آنِ بعد معدوم و جزء دیگر موجود مىشود. از این رو زمان به گذشته و حال و آینده تقسیم مىشود. گذشته، معدوم شده؛ آینده هنوز موجود نشده و تنها حال موجود است و همواره حال، گذشته مىشود و آینده، حال (از آنجا که هر جزء فرضى زمان، خود داراى امتداد است و هر اندازه هم که تقسیم شود باز قابل انقسام عقلى است؛ هر جزء فرضى زمان را که در نظر بگیرید ـ هر اندازه هم که کوچک باشد مثلاً یک میلیونیم ثانیه یکباره موجود نمىشود بلکه به تدریج موجود مىشود)
نتیجه: زمان، امتداد سیال است یعنى، امر متصل و به هم پیوستهاى است که اجزاء آن با هم در وجود جمع نمىشوند بلکه به تدریج و یکى پس از دیگرى موجود مىگردند.
ج) زمان، امتداد سیال شىء متحرک است.
حقیقت زمان ـ چنان که گذشت ـ امتداد سیال است؛ امّا باید توجه داشت که زمان ـ به عنوان یک امتداد ـ وجودى مستقل از سایر اشیا ندارد، بلکه امتدادِ شى اى است که داراى حرکت است.
توضیح: حرکت، عبارت است از تغییر تدریجى؛ مانند: تغییر تدریجى دماى آب از یک درجه به هشتاد درجه و تغییر تدریجى یک دانه کاشته شده در زمین به یک نهال و یک نطفه به یک انسان بالغ.
حرکت به معناى دقیق فلسفى آن، تغییر دفعى و آنى را در بر نمىگیرد. از همین رو حرکت داراى امتداد و پیوستگى است و این امتداد، امتدادى سیال است یعنى اجزاى فرضى آن هیچ گاه با هم موجود نیستند؛ بلکه به تدریج و یکى پس از دیگرى موجود مىشوند.
با توجه به اینکه قبلاً معلوم شد که «زمان، امتداد سیال است»، اکنون رابطه میان حرکت و زمان مشخص مىشود و آن اینکه: هر حرکتى داراى زمان است و زمان همان امتداد سیال است که در هر حرکت وجود دارد به عبارت دیگر، زمان امتداد و بُعد شئ متحرک است. از این رو، زمان بر خلاف تصویر ساده ذهنى ما، امرى مستقل و جداى از سایر اشیاء نیست بلکه بُعد و امتداد شئ متحرک است.
همان گونه که طول و عرض و ارتفاع وجودى مستقل و جداى از جسم ندارند بلکه امتداد ـ از نوع پایدار ـ و بُعد جسم هستند؛ زمان نیز وجودى مستقل و جداى از جسم ندارند بلکه امتداد ـ از نوع سیّال ـ و بُعد چهارم آن است.
د) هر حرکت، زمان مخصوص به خود دارد. همان گونه که طول، عرض و عمق، امرى مستقل و جداى از جسم نیستند؛ بلکه ابعاد و امتدادهاى هر جسم هستند و از این رو هر جسمى، طول، عرض و عمق مخصوص به خود دارد. همچنین زمان، امرى مستقل و جدا از حرکت نیست؛ بلکه بُعد حرکت و امتداد آن است لذا هر حرکتى، زمان مخصوص به خود دارد و ما به تعداد حرکتهاى موجود در عالم هستى، زمان داریم.
بنابراین، این تصویر ساده ذهنى ـ که زمان امرى مستقل و جداى از حرکت است و سپس حرکت با آن مقایسه و بر آن منطبق مىشود ـ تصویر درستى نیست. تصویر ساده این است که زمان امر مستقلى است که از ازل وجود داشته و سپس در بستر زمان، حرکتهایى پیدا شده است؛ مثلاً نطفهاى به کودکى تبدیل شده و آن کودک به سن جوانى و پیرى رسیده، سپس فرزند او همین مسیر را طى کرده است در حالى که واقع مطلب این است که هر حرکتى، بُعد و امتدادى مخصوص خود دارد که زمانِ آن حرکت است. از این رو هر حرکت زمان مخصوص به خود دارد؛ لیکن براى مقایسه اندازه حرکتهاى مختلف با هم، زمانِ یکى از حرکتها را واحد و مقیاس عام قرار دادهایم و آن زمانِ حرکت وضعى زمین (حرکت زمین به دور خودش) است. این زمان را 24 قسمت کردهایم و هر قسمت را یک ساعت نامیدهایم و هر ساعت را شصت قسمت کرده و دقیقه نامیدهایم و هر دقیقه را شصت قسمت کرده و ثانیه نامیدهایم. همچنین سى واحد از این زمان را یک ماه و دوازده ماه را یک سال و صد سال را یک قرن نامیدهایم. بنابراین، زمانِ عام هم خود زمانِ یک حرکتى خاصى است (حرکت وضعى زمین) که براى سادگى در هنگام مقایسه زمانها با یکدیگر، آن را معیار عمومى قرار دادهایم؛ مانند این که متر را مقیاس عام براى سنجش طول قرار مىدهیم.
ه) زمان، ویژگى موجوداتى است که داراى حرکت و تغییراند.
با توجه به حقیقت زمان (امتدادِ سیال شىء متحرک)، زمان ویژگى موجودِ متغیّر و متحرک است. از این رو هر موجودى که داراى حرکت و تغییر است، زمان دارد و هر موجودى که حرکت ندارد، زمان ندارد (نظیر طول، عرض و عمق که ویژگى موجود مادى و جسم است). هر موجودى که داراى جسم است، طول، عرض و عمق دارد و هر موجودى که جسم ندارد، طول و عرض و عمق ندارد.
همان گونه که در مورد موجودى که جسم ندارد، بى معنا است که براى آن طول و عرض ذکر کنیم (مثلاً نمىگوییم «ناراحتى من از این موضوع، چهل متر طول دارد»)؛ در مورد موجودى که حرکت و تغییر ندارد، نیز بى معنا است که تغییرات زمانى به کار بریم و آنها را در ظرف زمان قرار دهیم.
2ـ حقیقت مکان:
الف) تعریف مکان، [3]: هر موجودى که داراى امتدادهاى سه گانه (طول، عرض و عمق) است، این امتدادهاى سه گانهاش فضایى را اشغال مىکند. فضائى که این امتدادهاى سه گانه را احاطه کرده است، مکان آن موجود نامیده مىشود. (گاهى از باب مسامحه تنها به یکى از سطوحى که جسم را احاطه کرده توجه مىکنیم و به سایر سطوحى که در برگیرنده جسم است نظر نمىکنیم؛ (مثلاً مىگوییم: مکان فلان کتاب، روى میز است یا مکان رضا، فلان قطعه از زمین است (توجه ما به سطح زیرین کتاب و زیر پاى رضا است).
ب ) مکان، ویژگى موجوداتى است که جسماند: با توجه به تعریف بالا، معلوم شد که مکان خصوصیت موجوداتى است که داراى ابعاد سه گانهاند (یعنى موجود جسمانى)؛ زیرا جسم، جوهرى است که ابعاد سه گانه دارد.
3ـ نتیجه زیر از شناخت حقیقت زمان و مکان به دست مىآید:
یکم: موجود مجرد، فراتر از مکان و زمان است؛ زیرا مکان ویژگى موجودى است که جسم دارد. از این رو مکان داشتن در مورد موجود غیر جسمانى، معنا و مفهومى ندارد، زیرا در جهات سه گانه امتداد ندارد تا مکان اشغال کند.
زمان نیز ویژگى موجوداتى است که داراى حرکت و تغییراند. از این رو موجود مجرد ـ که مجرد از ماده است تغییر و حرکت ندارد تا مقدار حرکت (زمان) داشته باشد، لذا موجود مجرد فرا زمان است.
دوّم: موجود مکانى و زمانى، ناقص و محدود است.
زمان و مکان، نشانگر نقص و کاستى موجود زمانمند و مکانمند است؛ زیرا موجود مکانمند اوّلاً محدود به مکان خاصى است (در جایى هست و در جاى دیگر نیست) ثانیا در وجودش محتاج و نیازمند به مکان است.
از طرف دیگر موجودى که زمانمند است به این معنا است که در او تغییر و حرکت وجود دارد. که دقیقا به معناى این است که آن شىء کمالى را فاقد است و با حرکت به سوى آن، مىخواهد واجدِ آن شود. هستهاى که در زمین کاشته مىشود، تنه، شاخ، برگ و میوه ندارد و با حرکت به سوى درخت شدن، داراى این امور مىشود. پس حرکت نشانه فقر و نادارى است.
4ـ خداوند، مجرد تام و واجد جمیع کمالات و پیراسته از هر گونه نقص و کاستى است. خداوند، مبدأ هستى و سرچشمه همه وجودات و کمالات است. بر اساس قانون علیّت، موجودات پیرامون ما، همگى منتهى به علتى مىشوند که واجب الوجود بالذات است. چنین موجودى باید واجد جمیع کمالات وجودى بوده و هیچ گونه نیازى به غیر نداشته باشد؛ زیرا فاقد شىء نمىتواند اعطاکننده و افاضه کننده آن به دیگرى باشد.
لازمه جسمانى و مادى بودن، زمانمند و مکانمند بودن است و چنین موجودى، ناقص و محتاج به غیر است، و چون خداوند، از هر نوع نقصان و نیاز پیراسته است، لاجرم موجودى مجرد و فرامکانى و فرا زمانى است. او در ظرف زمان و مکان نمىگنجد و از چنین نقص و محدودیتى به دور است. مکان، مانند طول و عرض و ارتفاع از ابعاد موجوداتى است و بعد چهارم آن است. خداوند و همه مخلوقاتى که مجرد هستند مانند ملائکه، اصلاً زمان ندارند.
[1] - بدایة الحکمه، علامه طباطبائى، ص 78 و هستىشناسى، عبدالرسول عبودیت، ص 328
[3] - هستىشناسى، عبدالرسول عبودیت، ص 342
جبر و اختیار درباره حدود قدرت و اختیار انسان مطرح است. جبر عبارت است از نسبت دادن کار انسان به خدا. جبرىها مىگویند: انسان در کارهاى خود هیچ گونه اراده و اختیارى ندارد و با موجودات دیگر تفاوتى ندارد.
اختیار عبارت است از نسبت دادن کار انسان به خود او. (1)
از دیدگاه وجدان و قرآن باطل است اما از منظر عقل و وجدان، انسان در اثبات آزادى و اختیار و رد جبر جز وجدان و دریافت درونى به چیز دیگرى نیازى ندارد، زیرا هر فردى در عین میل و علاقه به انجام عملى، خود را بر ترک آن توانا مىبیند، چنین است عکس آن
این که گویى این کنم یا آن کنم خود دلیل اختیار است اى صنم
در همان ابتدا قبل از آن که چیزى یاد بگیرد و درس بخواند، به طور غریزى و فطرى خود را مختار و آزاد مىداند. اگر از چیزى بدش آمد آن را قبول نمىکند و مىگوید نمىخواهم. اگر به او گفته شود چرا نمىخواهى، جواب مىدهد دوست ندارم.
اگر خود را مجبور مىدانست، گفتن این که نمىخواهم و دوست ندارم، منعى نداشت. پس مسئله آزادى فطرتاً در نهاد بشر گذاشته شده و بشر در نهاد خود آزادى را مىیابد.
شما که نامه نوشته و از ما سؤال کردهاید، آیا احساس جبر کردید؟ آیا وقتى یک لیوان آب برمىدارید و مىخورید، احساس جبر مىکنید؟ آیا وقتى مىخواهید کارى بکنید، خود را قادر بر ترک آن نمىدانید؟ اگر به وجدان خود مراجعه نمایید و در اعمال و رفتارتان دقت کنید، خواهید دانست که آزادید و کسى شما را مجبور نمىکند.
جبر مفاسدى زیادى دارد که عقل و وجدان از پذیرفتن آنها امتناع دارد و نمىتواند قبول کند، از جمله این که:
1 - انکار اصل آزادى در انسان مایه سقوط تمام ارزشهاى انسانى است، در نتیجه میان نیکوکار و بدکار، ستمگر و دادگر، خدمت گزار و جانى فرقى نخواهد بود، زیرا هیچ کدام از این دو گروه در انجام عمل خود مختار و آزاد نبودهاند. این که مىبینیم بعضى را خوب و بعضى را بد مىدانیم دلیل بر این است که آنها را صاحب اختیار و داراى نقش در کارهاشان مىدانیم اصولاً قانون و مجازات وجود دارد، هم چنین تکلیف خداوند به انسانها و ایمان و کفر و...
2 - انکار آزادى، ویرانگر مبانى حقوق و قوانین مربوط به ارتکاب جرائم است، زیرا با پذیرفتن مجبور بودن انسان، دیگر جرم مفهومى نخواهد داشت و تقسیم انسان به مجرم و غیر مجرم بى معنى خواهد بود. این که مىبینم. این که مىبینم در تمامى دنیا از اول تاکنون مجرم را مجازات و نیکوکار را تشویق مىکنند، دلیل بر این است که انسان را مختار مىداند.
اما از نظر قرآن کریم. قرآن کریم آزادى در انسان را مورد تأیید قرار داده و آن را زیربناى تشریع دانسته و فرمود: "براى انسان جز نتیجه تلاش خود چیزى نیست".(2)
"هرانسان در گرو کار خود مىباشد". (3) و: "ما راه را به او (انسان) نشان دادیم، خواه شاکر باشد و بپذیرد، و یا ناسپاس باشد (و نپذیرد)".(4)
اصولاً اگر انسان مختار نباشد، آمدن پیامبران و راهنمایى آنان بیهوده خواهد بود. نیز اگر انسان در اعمالش مجبور باشد، چرا یکى به بهشت و دیگرى به جهنم برود؟ بنابراین از دیدگاه قرآن کریم، انسان موجودى است که سرنوشتش را خود رقم مىزند.
این که گفته مىشود خدا سرنوشت انسان را تعیین کرده، درست است، ولى بدین معنى است که خداوند انسان را انتخابگر و آزادمنش آفریده است. خواست خدا این است که سرنوشت انسان به دست خود او تعیین گردد و کارهایش را با انتخاب گرى و تصمیم انجام دهد. خداوند زندگى انسان را این گونه تعیین نموده است که با انتخاب خود، یک راه را انتخاب کند. سرنوشت او این گونه رقم خورده که با اختیار، چیزى را برگزیند یا آن را نپذیرد و درست است که خداوند از ابتدا بر همه چیز عالم بوده و همان را تعیین نموده، اما معناى آن چنین است که خداوند از ابتدا عالم بود که انسان با اختیار خود آن عمل را انتخاب یا ترک مىکند و انسان با اختیار خود، همان را انجام مىدهد.
به دیگر سخن: همان گونه که اصل وجود انسان و اصل کار و کوشش او مورد اراده خدا و تابع مشیت او است، یعنى خدا او را آفریده و به او نیروى فعالیت داده است، همچنین مختار بودن انسان مورد اراده خداوند است، یعنى خدا از اول انسان را طورى آفریده که کارهایش را با اراده خود انجام دهد. (5)
براى اطلاع بیشتر به کتاب انسان و سرنوشت استاد مطهرى و ج 4 کتاب منشور جاوید از استاد جعفر سبحانى و علم پیشین الهى و آزادى انسان از آقاى سعیدى مهر مراجعه فرمایید.
پىنوشتها:
1 - دائرةالمعارف فارسى، مصاحب، ج 1، ص 728، واژه جبر و قدر.
2 - نجم (53) آیه 39.
3 - مدثر (74) آیه 38.
4 - انسان (75) آیه 3.
5 - جعفر سبحانى، منشور جاوید، ج 4، ص 340.
«فرجام اندیشى»، فواید متعددى دارد که شمارش و شرح تفصیلى آن، در این نوشتار نمىگنجد. از این رو تنها به بعضى از این فواید اشاره مىکنیم:
1. فرجام اندیشى موجب دور اندیشى خواهد شد؛ زیرا کسى که به عاقبت و فرجام خود بیندیشد، مىکوشد جانب احتیاط را مراعات کند تا دچار خسران و ضرر نگردد. این اندیشه و دغدغه فکرى در باره آخر و پایان کار، انسان را وادار مىکند تا در جوانب کار، بیشتر بیندیشد و این مطالعه و احتیاط، قهراً پیروزى و شیرین کامى را براى او به ارمغان مىآورد. چنان که حضرت على(ع) فرمودهاند: «پیروزى به دوراندیشى است و دور اندیشى در به کار انداختن رأى».نهجالبلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى، کلمات قصار 48، ص 369.
2. فرجام اندیشى باعث مىگردد که آدمى با نگرش جدى و جدیدى به نظام هستى، طبیعت، خود و رابطه خدا، انسان و طبیعت بیندیشد. به بیان دیگر، عاقبت اندیشى انسان را به خود آگاهى، جهان آگاهى و خدا آگاهى مىکشاند؛ چرا که در پرتو خودشناسى و آگاهى به خود، در رابطهاش با جهان - که از کجا آمده، در کجا قرار گرفته و به کجا مىرود؟ درد حقیقت جویى در انسان زنده مىشود؛ - همان طور که حضرت على(ع) فرمودهاند: «خدا رحمت کند کسى را که بداند از کجا آمده؟ در کجا است؟ به کجا مىرود؟»غررالحکم.
3. فرجام اندیشى انسان را به فرجامشناسى سوق مىدهد. وقتى که انسان به عاقبت خود اندیشید و آن را با دوراندیشى و خود آگاهى مقرون ساخت؛ به طور طبیعى به سوى شناخت هدف نهایى کشیده مىشود. در حقیقت با توجّه به دغدغه فرجام و پایان زندگى، انسان با احتیاط، حزم و دورنگرى توأم با نوعى خود آگاهى، جهان آگاهى و خدا آگاهى، به سمت شناخت کمال نهایى خود، چگونه زیستن، چگونه حرکت کردن، به کدام سو رفتن، در چه مسیرى قرار گرفتن و چه چیزهایى را به کار بردن، برانگیخته مىشود.
شناخت هدف، نقش اساسى در جهت دادن به فعالیتها و انتخاب و گزینش کارها ایفا مىکند. کسى که هدفى، جز لذت دنیا و کمالى را فراتر از زندگى مادى نمىشناسد، کردار و رفتارهاى خود را به گونهاى تنظیم مىکند که تنها نیازهاى مادى و خواستههاى این سویىاش تأمین گردد.
اما کسى که هدف و مقصود نهایى خود را فوق این جهان مادى جستوجو مىکند، قهراً برنامه زندگىاش را به گونهاى طراحى و اجرا مىکند که هر چه بهتر و بیشتر، براى مقصود نهایى و آن سویىاش سودمند باشد. حضرت على(ع) فرمودهاند: «بینا از دنیا توشه گیرد و نا بینا براى دنیا توشه فراهم آورد».نهج البلاغه، خطبه 133، ص 132.
