نفس عبارت از قوه ای است که در جسم موجود است یا به آن تعلق می گیرد و منشأ آثار گوناگون است
توضیح: برخی اجسام دارای آثاری می باشند که به صورت یکنواخت از آن ها ظهور می یابند، مثلاً آتش همواره دارای اثر سوزندگی یا ایجاد حرارت است. یخ همواره سرد و خورشید همیشه سوزان است و نور افشانی می کند،بنابراین آثار این اجسام به صورت یکنواخت ظاهر می گردد..
اجسام دیگری هستند که آثار یکنواختی ندارند، مثلاً انسان گاهی نشسته است و گاهی ایستاده؛ زمانی می خندد و زمانی می گرید؛ هم چنین دارای ادراکات متفاوتی است و این آثار از خاستگاه واحدی سرچشمه می گیرد که نام آن را نفس می گذاریم.
پس نفس امری است که منشأ آثار مختلف و ناهمگون در جسم می شود.
برخی نیز میان روح و نفس تفاوت گذاشته اند ومعتقد شده اند که : روح و نفس از نظر فلسفی در بعضی کاربردها با هم تفاوت دارد؛ زیرا اگر آن را به عنوان موجودی مجرد از ماده در نظر بگیریم، از آن تعبیر به روح می شود، اما اگر موجود مجردی باشدکه ارتباط و اضافه و تعلق به بدن دارد، از آن تعبیر به نفس می شود.
نفس جوهری است که ذاتاً مجرد است، ولی در عمل مادی می باشد، یعنی هر چند از جنس ماده نیست، ولی افعال خود را از طریق ابزارهای مادی انجام می دهد، مانند دانش هایی که انسان ها کسب می کنند که با استفاده از اندام حسی صورت می پذیرد.
روح ذاتاً و فعلاً مجرد است، یعنی ماده نیست و در کنش ها و فعالیت هایش نیازمند به ابزار مادی نمی باشد.
البته معمولاً نفس و روح به صورت مترادف به کار می روند و توجهی به تفاوت بین این دو نمی شود.
اختلافی که میان نفس و روح بیان شد، اختلاف فلسفی است، اما در بحث های اخلاقی معنای نفس غالباً به حالت ها وگرایش های درونی انسان ها و یا قوه ای که درون انسان وجود دارد، اطلاق می شود، ما نند نفس اماره، لوامه، راضیه و مطمئنه.
حال باید دید منظور از این که اگر خود را بشناسیم خدا را می توانیم بشناسیم چیست؟
مراد از معرفت نفس این نیست که کسی چنین بیندیشد که من نبودم و موجود شدم, پس آفریدگاری دارم؛ زیرا این تفکر حصولی که از راه مفاهیم استنتاج شده, همانند سایر دانشهای حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از معرفت آن, اعتراف به مبدأ و معاد حاصل نشود. چنان که ممکن است, شناخت مبدأ آفرینش از راه برهان حرکت و حدوث و مهم تر از همه, برهان امکان و وجوب, که یک سلسله شناخت های حصولی هستند نه حضوری, فراهم گردد ولی اعتراف به مبدأ و معاد را به همراه نداشته باشد.
استدلال بر توحید خدا از پدید آمدن نفس, استدلال از راه آیات آفاقی است؛ زیرا نفس گوشه ای از گوشه ای از گوشه های آفاق است و لذا این نوع شناخت و تفکر را نمی توان معرفت ناب نفس نامید, بلکه استدلال مزبور راهی فکری برای اثبات مبدأ با حد وسط قرار دادن حدوث نفس است.
همان طور که متفکر, درباره جهان خارج و پدیده های آن می اندیشد و از راه برهان حدوث, یا از راه برهان حرکت, و یا برهان نظم و یا برهان امکان و وجوب پی می برد که این جهان به مبدأ فاعلی نیازمند است, درباره خود هم اگر این چنین بیندیشد که من چون حادثم یا متحرکم یا ممکن الوجود هستم, به محدث یا محرک یا واجب الوجود نیازمند و مرتبط هستم. این گونه استدلال گرچه نافع است, ولی این شناخت حصولی است و هرگز معرفت حضوری نخواهد بود و محصول این نوع استدلال هم خودشناسی ناب نیست, تا معرفت ویژه مبدأ و معاد را به همراه داشته باشد, بلکه ثمره آن, خداشناسی مصطلح از راه جهان شناسی است.
اما اگر نفس خود را با علم حضوری مشاهده کند و چنین بیابد که ذاتش عین ربط به موجود مستقل است, حتما مربوط الیه او که خدای سبحان است, به مقدار شهود شخص, مشهودش قرار می گیرد.
البته نه این که با چشم حسی مشهود واقع شود؛ زیرا خداوند را «لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار» (1). «چشمها ادراک نمی کند و او چشمها را ادراک می کند» بلکه با حقایق ایمانی و با دیده جان حقیقت را مشاهده می کند. چنان که در کلمات نورانی امیرالمؤمنین(ع) آمده است آن حضرت در جواب مردی که از او سئوال کرد, آیا خدایت را هنگامی عبادت دیده ای؟ فرمود: خدایی را که نبینم عبادت نمی کنم. آن مرد پرسید: چگونه او را دیده ای؟ فرمود: «ویلک لا تدرکه العیون بمشاهده الأبصار ولکن رأیة القلوب بحقائق الإیمان» (2) «یعنی خداوند را چشم های حسی نمی بیند و ادراک نمی کند لیکن دل ها با حقایق ایمان او را ادراک می کنند.» این شناخت فطری, حضوری و شهودی است.
شناخت حضوری, انتقال از یک علم حضوری به علم حضوری دیگر نیست. چون علم حضوری واقعیتی خارجی و شخصی است و واقعیت شخصی نه کاسب است و نه مکتسب. هرگز با شناخت واقعیتی خارجی و شخصی, نمی توان به حقیقت خارجی و واقعیت شخصی دیگر پی برد. علم شهودی نیز وجودی خارجی است و وجود خارجی از غیر خود حکایت نمی کند.
معنای این جمله که اگر کسی خود را شناخت خدای خود را می شناسد, این است که شناخت نفس که شهودی خارجی است, بدون شهود خدای سبحان ممکن نیست؛ زیرا یافتن خود به علم حضوری، عین یافتن وجود خود است و وجود خود، عین ربط به خداوند است. پس شهود نفس، عین شهود ربط به پروردگار است و غفلت از خداوند با شهود نفس ممکن نیست. چنانکه شهود خداوند با غفلت از نفس سازگار نیست.
اگر انسان واقعیت خودرا به علم حضوری بیابد, چون واقعیت او هیچ حقیقتی جز تعلق به مبدأ آفرینش و ربط به هستی محض ندارد, هرگز ممکن نیست, حقیقت مرتبط خود را ببیند و خدای خود را که طرف این ربط و مستقل این وجود رابط است, مشاهده نکند؛ زیرا حقیقت انسان نه مستقل است و نه به غیر خدای سبحان وابسته است و لذا ممکن نیست انسان با شناخت صحیح خود از معرفت خداوند غافل باشد. البته ربط و فقر برای حقیقت انسان, نسبت به خداوند نظیر زوجیت برای اربعه نیست که لازم ذات باشد؛ بلکه نظیر خود اربعه برای اربعه است که عین ذات اوست.
همان طور که استقلال و غنا برای واجب تعالی عین ذات واجب است, فقر هم برای ممکن عین ذات اوست و برای همین است که اگر کسی خود را بشناسد, چون ذاتش وابسته به خداوند است, یقینا هم خدا رابا روح خود می بیند و هم قیامت را مشاهده می کند؛ زیرا خودش, هم از طرف آغاز خلقت به مبدأ فاعلی مرتبط است, هم از طرف انجام خلقت به مبدأ غایی وابسته است, هم به «هو الأول» مرتبط است, هم به «هو الاخر». لذا با شناخت خود، هم مبدأ را می شناسد و هم معاد را که «هو الأول والاخر» (3)
و اگر خودش را فراموش کرده باشد هم معاد را فراموش می کند و هم مبدأ را. هم فراموشی مبدأ در اثر فراموشی نفس است و هم فراموشی معاد.
همان طور که بین معرفت نفس و معرفت مبدأ و معاد تلازم است بین نسیان نفس و نسیان مبدأ و معاد نیز تلازم است. یعنی اگر خود را ببیند, ربط خود را با قیامت هم خواهد دید. چنان که مبدأ را هم خواهد دید و اگر حقیقت خود را نبیند، خود راگسیخته از مبدأ و منقطع از قیامت می پندارد. لذا هم مبدأ خود را انکار می کند, هم معاد را، به طوری که منکرانه می پرسد: این مرده های پوسیده را چه کسی دوباره زنده می کند؟
اگر کسی خودش را بشناسد, می داند که «هَلْ أَتی عَلَی الإِنسان حین مِن الدَّهر لَم یَکُن شَیا مَذکوراً» (4)
برهه ای از مراحل هستی بر انسان گذشت که چیزی نبود و در مرحله بعدی چیزی شد ولی قابل ذکر نبود, رفته رفته به هستی انسانی رسید و اطوار گوناگونی را پشت سر گذاشت. بنابراین, انسان اگر حقیقت خود را بیابد که نبود و بود شد, هرگز از شهود مبدأ خود غافل نخواهد بود؛ چنان که از یاد معاد خودیش غفلت نمی ورزد.
حاصل آن که، انسان عین ربط به مبدأ و عین ربط به معاد است و لذا کسی که این ربط را می بیند, چگونه ممکن است مبدأ و معاد را انکار کند؟ چگونه ممکن است به یاد خویشتن خویش باشد ولی به یاد معاد و مبدأ خود نباشد؟ آیه سوره «حشر» و آیه سوره «یس» و حدیث معرفت نفس در واقع همگی با انسجام و هماهنگی یک حقیقت را تبیین می کند.
پاورقی:
1) سوره انعام آیه103
2) توحید صدوق ص19ح 6
3) سوره حدیدآیه3
4) سوره انسان آیه1
تناسخ دو قسم است:
یک. تناسخ مُلکى؛ به این معنا که نفس آدمى، با رها کردن بدن مادى خود به بدن مادى دیگرى وارد شود.
دو. تناسخ ملکوتى؛ به این معنا که نفس با عقاید، اندیشهها، نیتها، گفتارها و کردارهاى خود، بدنى مثالى متناسب با عالم برزخ و بدنى قیامتى متناسب با عالم قیامت ساخته و به صورت آن مجسم مىشود. به بیان دیگر انسان، با عقاید وافعالى که در دنیا مرتکب شده است، براى خویش بدنى در برزخ و بدنى در قیامت مىسازد که نفس او به آن تعلق گرفته و پس از رهایى و مفارقت از بدن مادى، با آن بدنها ترکیب مىیابد. بنا به اعتقاد ما «تناسخ ملکوتى» امرى صحیح بوده؛ ولى «تناسخ مُلکى» باطل است.
تناسخ مُلکى - به معناى اصطلاحى - عبارتاست از این که روح انسان، پس از مرگ به بدن انسان و یا موجودى دیگر در همین دنیا منتقل شود. حال مفارقت روح از بدن اول و اتحاد آن با دوم، از دو حال خارج نیست:
1. همه کمالات خود را - که در بدن اول به دست آورده - از دست بدهد و سپس به بدن جدید منتقل شود.
2. با همه کمالات خود، به بدن جدید منتقل بشود.
حالت اول با دو مشکل مواجه است:
یکم. این خلاف مقتضاى حرکت است. حرکت همواره از قوه و استعدادِ شدن، به سوى فعلیت و شدن است. محال است که وقتى موجودى، از حالت قوه به فعلیت رسید، دوباره به حالت قوه بازگردد؛ مثلاً یک دانه گندم، وقتى در شرایط مناسب قرار گیرد، قابلیتهاى او به فعلیت مىرسد. آرام شکافته مىشود و مىروید، رشد مىکند، سنبل مىدهد و دانههاى جدیدى ایجاد مىکند. اما هرگز ممکن نیست این فعلیتهاى به دست آمده را از دست بدهد و دوباره به همان دانه اول تبدیل شود. روح انسان نیز چنین است و محال است که فعلیتهاى خود را از دست بدهد.
دوم. قائلان به تناسخ، آن را راهى براى ادامه تکامل ارواح متوسط مىدانند. به فرض که حالت اول محال نباشد، با دو مشکل مواجه است: 1. از دست دادن کمالات گذشته خلاف تکامل است، 2. کمالات به دست آمده در بدن جدید، ادامه کمالات گذشته محسوب نمىشود و باز تکامل صدق نمىکند.
حالت دوم نیز محال است؛ زیرا وقتى روح در بدن اول خود، از دوران جنینى قرار مىگیرد، همگام با رشد مادى بدن، مراحل کمال خود را طى مىکند. براى این که روح بتواند به مراتب کمال خود دست یابد، بدن مادى او نیز باید مراحل کمال را طى کند. روح نمىتواند بدون کمال بدن، همه کمالات خود را تحصیل کند؛ مثلاً روح یک نوزاد، نمىتواند بدون رشد سلولهاى مغزى، به تحصیل علوم و تفکّر دست یابد. بدن مادى یک نوزاد، به طور طبیعى، تحمّل این نوع از کمال روح را ندارد.
حال روحى که قبلاً در یک بدن مادى، مراحلى از این کمالات را تحصیل کرده باشد، اگر بخواهد دوباره با همان کمالات، در یک بدن جنینى دیگرى - آن گونه که قائلین به تناسخ مىگویند - قرار گیرد و با آن متحد شود، بدن جدید تحمّل کمالات او را نخواهد داشت و نمىتواند با آن متحد شود.
از مجموع بطلان این دو حالت، نتیجه مىگیریم که وقتى روح از بدن مادى خود مفارق شد، نمىتواند بار دیگر در یک بدن جنینى دیگر، قرار گیرد و با آن متحد شود.
آرى روح، پس از مفارقت از بدن مادى، حیات خود را با «بدن برزخى»، در عالم برزخ ادامه مىدهد. بدن برزخى، بدنى است که متناسب با حیات عالم برزخ است و متناسب با کمالات و فعلیتهایى است که روح در دوران حیات دنیوى خود، با اعتقادات، نیات، گفتار و رفتار اختیارى خود، کسب کرده است.
روح در قیامت کبرى، پس از مفارقت از آن بدن برزخى، حیات خود را با «بدن قیامتى» ادامه مىدهد. بدن قیامتى، بدنى متناسب با حیات اخروى است که بر اساس همه کمالات و تحولاتى است که روح تا آن لحظه، به دست آورده است.
تحول روح از بدن مادى به بدن برزخى و از بدن برزخى به بدن قیامتى را «تناسخ ملکوتى» مىگویند و از دیدگاه اسلام پذیرفته و مقبول است.
مخالفت اسلام با تناسخ مُلکى
قرآن کریم تصریح مىکند که انسان پس از مرگ، دیگر به این دنیا باز نمىگردد: (حتى اذا جاء احدکم الموت قال رب ارجعون لعلى اعمل صالحاً فیما ترکت کلّا انها کلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون)؛ «تا زمانى که مرگ هر یک فرا رسد، در آن حال آگاه و نادم شده گوید: بارالها! مرا به دنیا بازگردان تا شاید به تدارک گذشته عملى صالح به جاى آورم. به او گفته مىشود که هرگز نخواهد شد و این کلمهاى است که او از روى حسرت مىگوید و از عقب آنها عالم برزخ است تا روزى که برانگیخته شوند». مؤمنون (23)، آیه 99 و 100.از این آیه استفاده مىشود که انسان پس از مرگ، دیگر به این دنیا باز نمىگردد.
آن چه در کلمات بزرگان راجع به تناسخ یافت می شود ناظر به تناسخ ملکوتی است نه تناسخ ملکلی.
ابتدا باید بینیم منظور از گناه چیست؟
گناه یعنى سرپیچى از فرمان خدا، فرمانهاى خداوند گاهى فرمان انجام فعلى هستند و گاهى فرمان ترک یک فعل، گناهکار کسى است که از این دستورات سرپیچى؛ یعنى افعالى را که به آنها امر شده است ترک کند و افعالى را که از آنها نهى شده است انجام دهد.
خداوند به مصالح و مفاسد اعمال آگاه است و مىداند کدام فعل انسان را به هدف غایى خویش مىرساند و کدام عمل او را از رسیدن به هدف خلقت باز مىدارد.
بنابراین همه اوامر الهى به اعمالى تعلق دارد که از نظر اخلاقى داراى ارزش مثبت هستند و نهى خداوند همیشه از عملى است که انسان را از هدف غایى دور مىکند.
گناه، عصیان و مفاهیمى مانند آنها، همیشه به افعالى که از نظر اخلاقى ارزش منفى دارند اشاره مىکنند. کسى که مىخواهد در مسیر کمال باشد و زندگى اخلاقى و سعات بخشى داشته باشد، با اطمینان به علم و خیرخواهى خداوند، باید فرمانهاى او را راهنماى خویش قرار دهد و مطابق دستورات الهى عمل نماید.
در کتاب و سنت، اعمال بسیارى با عنوان گناه نام برده شدهاند. هر گناه در هر عرصه از عرصههاى زندگى که باشد به رابطه انسان با خدا آسیب مىرساند.
برخى از گناهان علاوه بر رابطه انسان با خدا، رابطه انسان با خود یا دیگران را نیز آسیب مىرسانند. مثلا ظلم به دیگران، دزدى، غیبت و.. هم رابطه انسان با خدا را ضعیف مىکنند و هم به رابطه انسان با دیگران و اجتماع آسیب مىرسانند.
در واقع گناه و معصیت، خروج از قوانین و دستورات دینى است و در اسلام هر گونه کارى که بر خلاف فرمان خدا باشد، گناه محسوب مىشود. گناه دورى از خدا و فراموشى او است و هر چند کوچک باشد - چون نافرمانى خدا است - بزرگ است از مهمات دین، علم و تجربه این است که کردار انسان خواه نیک و خواه بد - داراى پیامد و نتیجه در دنیا و آخرت است.
این جهان کوه است و فعل ماندا
سوى ما آید نداها را صدا
گناهان، همگى زشت و خطرناک بوده و به وجود شخص گنه کار و روح و بدن او، ضرروارد مىسازند. امام باقر(ع) فرموده است. "هیچ نکبتى به بنده نمىرسد، مگر به خاطر گناه. (1)
شخص گنه کار باید بداند که آتش براى خود افروخته که از آن فرار نتوان نمود و هیچ آفریدهاى نیز نمىتواند آن را خاموش کند.... بر این اساس، انجام گناه و مداومت بر آن، موجب تیرگى و واژگونى قلب و مسخ انسان از حالت انسانیت به حالت درنده خویى و حیوان صفتى مىگردد و نیز باعث ارتکاب گناهان بزرگتر مىشود.
امام صادق(ع) مىفرماید: "چیزى بیشتر از گناه، قلب را فاسد نمىکند؛ قلب گناه مىکند و بر آن اصرار مىورزد و در نتیجه سرنگون و وارونه مىگردد". (2)
امام کاظم(ع) نیز فرمود: "وقتى که انسان گناه مىکند، در قلب او نقطه سیاهى پدید مىآید. اگر توبه کرد، آن نقطه پاک مىشود و اگر بر گناه خود افزود، آن نقطه گسترده مىگردد به طورى که همه قلب او را فرا مىگیرد و بعد از آن هرگز رستگار نمىشود". (3)
بر این اساس، گناه داراى آثار و عواقب زشت و ناپسند است که یا در دنیا و یا در آخرت دامنگیر انسان مىشود.
همان گونه که غذاى فاسد، جسم انسان را مریض مىکند، کارهاى زشت و ناپسند نیز روح انسان را مریض مىکند و در حقیقت انسان گناه کار، مریض است و هر چقدر گناه کند، مریضى او بیشتر مىشود.
گناه انسان را به سوى کفر مىکشاند و لذت مناجات را از او مىگیرد. گناه قبح و تلخى معصیت را از بین مىبرد و باعث نزول بلا مىشود. همچنین موجب ناامیدى و سلب توبه مىشود؛ در نتیجه بیشتر غرق در گناه مىگردد. گناه باعث حبس دعا و عدم قبولى سایر اعمال و یا از بین رفتن ثواب و پاداش اعمال نیک مىشود و آنها را از بین مىبرد.
گناه عمر انسان را کوتاه مىکند و موجب سلب توفیقات مىشود. گناه آرامش روحى را از انسان سلب مىکندو نعمتها را دگرگون مىسازد و با خود فقر را به همراه دارد و....
و تنها راه رهایى از خطرات و پیامدهاى شوم گناهان، توبه و استغفار واقعى و انجام دادن اعمال نیک و صالح است. بعضى از این اعمال (مانند نماز) تاثیر به سزایى در قبولى توبه، از بین رفتن گناهان ودورى انسان از فحشا و منکر مىشود و این به جهت ارزش و اهمیت والاى آن عمل و تاثیر گذارى فراوان آن است.
گناه همانند مرض ودرد است که خداوند برا ی این که جامعه واکسینه شود نسبت به آن ها حساسیت نشان داده است ، پرسش شما مثل این است که بگویید چرا پزشکان این همه نسبت به رعایت مسائل بهداشتی حساسیت دارند وکسانی که یا علم پزشکی آشنایی دارند می دانند که حساسیت پزشکان کاملا به جا ووارد است.
بدیهی است در مورد احکام اسلامی ممکن است افراط و تفریط هایی صورت گرفته باشد که ارتباطی به اسلام ناب ندارد ولی نمی توان گفت اگراسلام حساسیت نسبت به برخی از گناهان نداشت امری عادی بودزیرا هر گناهی دارای آثار مخصوص به خود است که چه ما نسبت به آن حساس باشیم یا نه آن آثار را خواهد داشت.
گذشته از این که منظور شما از موارد ساده را متوجه نشدیم زیرا ممکن است این مواردی که مثال زدید از نظر شما ساده باشد و از نظر دیگران خیلی مهم باشد ویا مواردی باشد که از نظر شما مهم باشد و از نظر دیگران ساده باشد و در این صورت خداوند نسبت به کدام یک باید حساسیت نشان ندهد.
به نظر می رسد چاره راه آن است که ما برای رسیدن به سعادت و کمال باید از تمام گناهان کوچک و بزرگ اجتناب کنیم و فریب وسوسه های شیطان را نخوریم.
پاورقی:
1)اصول کافى، ج 2، ص 269
2) اصول کافى، ج 2، ص 268
3) بحار الانوار، ج 73، ص 327
معروف میان فلاسفه و دانشمندان این است که «شر» در تحلیل نهائی بازگشت به یک «امر عدمی» (یا یک امر وجودی که سرچشمه عدم است) میکند و شاید نخستین کسی که این نظریه را ابراز داشت «افلاطون» بود که «شر» را به عنوان «عدم» معرفی کرد.
بنابراین نقطه مقابل آن، یعنی «خیر» چیزی جز «وجود» نیست، هرقدر وجود گستردهتر و کاملتر باشد منبع خیر بیشتری است، تا برسد به وجود مطلق و بیپایان خداوند که خیر محض و سرچشمه تمام خیرات و برکات است.
معمولاً برای روشن ساختن عدمی بودن شرور به این مثال ساده دست میزنند که ما میگوئیم «سر بریدن یک انسان بیگناه شر است» ولی ببینیم در اینجا چه چیز «شر» است؟ آیا زور بازوی قاتل، یا تیزی کارد و برندگی آن، یا تأثیرپذیری گردن مقتول و لطافت آن که مایه قدرت بر هر گونه حرکت گردن میشود؟ مسلماً هیچیک از اینها ذاتاً نقص و شر نیست، آنچه در این میان شر است جدائی افتادن در میان اجزای گردن و رگها و استخوانها است، و میدانیم جدائی چیزی جز یک امر عدمی نیست.
همچنین گاه یک امر وجودی مانند یک غذای زهرآلود، باعث «مرگ» که یک امر عدمی است میشود، و به همین دلیل شر است. و یا میکرب که امر وجودی است سبب «بیماری» میشود و میدانیم مرگ چیزی جز عدم حیات و بیماری جز از دست دادن سلامتی نیست.
از اینجا پاسخ این سؤال که «شرور را که آفریده است»؟ برای همگان روشن میشود، زیرا وقتی «شرور» امور عدمی هستند، اصولاً آفرینش و آفریدگاری در مورد آنها تصور نمیشود.
زیرا اموری که احیاناً موجب عدم میشوند میتوانند وجودی باشند (مانند غذای مسموم)، ولی اگر خیر و شر آنها مساوی، یا شر آن غالب، و یا شر مطلق باشند، هرگز با توجه به حکمت خداوند لباس وجود بر اندام آنها پوشیده نخواهد شد.
این نکته نیز قابل دقت است که «شر مطلق» مساوی با «عدم مطلق» است که هرگز وجودی خارجی ندارد، زیرا عدم مطلق به اصطلاح نقیض وجود است.
ولی «شر نسبی» (چیزی که از جهتی خیر و از جهتی شر باشد) مسلماً بهرهای از وجود دارد، یا به تعبیر دیگر آمیزهای است از وجود و عدم، اما همانگونه که گفته شد تنها یک قسم از شر نسبی با حکمت خدا سازگار است و آن چیزی است که جنبه خیر آن غالب باشد.
این نکته نیز باید دانسته دشود که: که میان «صفات ذات» و «ظهورات صفات فعل» خداوند تفاوت وجود دارد آن چه بی نهایت و بدون مقابل است صفات ذات است مانند علم خدا، اما صفات فعل خدا مظاهر متعدد دارد و نسبت به قابلیت موجودات مختلف، صفات فعل خداوند تجلیات متفاوت دارد به همین جهت در تجلی صفات فعل حتی گرفتاری ها، بدی ها به خداوند قابل انتساب است «و ان تصبهم سیئه یقولوا هذه من عندک قل کل من عند الله؛ وقتی بدی به آنها می رسد می گویند [ای پیامبر] این بخاطر توست، بگو همه از نزد خداست» (نساء (4)، آیه 78)
بنا بر این با توجه به مطالب گذشته نتایج زیر به دست می آید:
1. شر، چیزی نیست که در عالم هستی موجود باشد، تا از علت پدید آمدن آنها به وسیله خداوند، پرسش شود، بلکه در دسته ها و گروه های گوناگون، تقسیم شدنی است که به برخی از آنها اشاره می شود.
2. دسته ای از شرور، لازمه طبیعی عالم مادی است؛ یعنی یا می بایست عالم ماده آفریده نمی شد، یا در صورت آفریده شدن، به گونه ای طبیعی، پیامدهایی که ظاهرا ما آنها را شر به حساب می آوریم، روی می نمود. مثلا، حیوان برای ادامه زندگی، از گیاه یا حیوانات دیگر تغذیه می کند، یا انسان به همین منظور، پس از ذبح حیوانات، از گوشت آنان استفاده می نماید. در شرایط جوی خاصی، سیل سرازیر می شود، و به طور طبیعی، ویرانه هایی را نیز به دنبال دارد. بروز زلزله، ورود میکرب به بدن و مرگ و میرهای ناشی از آن نیز از همین دست رویدادهای طبیعی است.
3. برخی از شرور، بازتاب اعمال انسان ها و کیفر آن است. قرآن کریم در این باره می فرماید: «ولو ان اهل القری آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء والارض ولکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون؛ و اگر اهل شهرها و آبادی ها ایمان آورده و تقوا پیشه می کردند، برکات آسمان و زمین را بر آنها می گشودیم، ولی (آنها حق را) تکذیب کردند، ما نیز آنان را به کیفر اعمالشان مجازات کردیم» (اعراف، آیه 96).
این پرسش به دو شکل قابل فهم و تفسیر می باشد:
نخست اینکه بگوییم فایده خلقت کراتِ دیگر برای انسان به عنوان محور و کانون خلقت, چیست؟
دیگر آنکه بگوییم که خدای متعال خود از آفرینش این کرات چه غایتی را دنبال می نماید؟
اگر مراد از این پرسش همان فایده کرات و منظومه ها برای موجود انسانی بوده باشد, باید گفت که این منظومه ها با تمام عظمتی که دارند, می تواند کارکرد آیاتی برای بندگان الهی داشته باشد. به این معنا که انسان با کشف و مطالعه این کرات و منظومه ها می تواند به جلال و عظمت الهی دست یابد و معرفت خود را نسبت به خدای متعال فزونی بخشیده, و اعمال بندگی خود را از روی بصیرت و معرفت انجام بدهند.
شاید یک تفسیر از آیه شریفه هفتم از سوره هود همین باشد آنجا که خدای متعال فرمود: «هو الذی خلق السموات و الارض فی سته ایام و کان عرشه علی الماء لیبلوکم ایکم احسن عملا»
البته ناگفته نماند که ممکن است غیر از هدف فوق اهداف دیگری نیز در این بین بوده باشد که باید با تامل و تحقیق اسرار دیگری از نظام موجود را بازگشود و افق های ناپیدای هستی را برای بشر معلوم ساخت که دانش امروزی بخشی از آن را معلوم ساخته است که البته رفته رفته گستره عجز و جهل آدمی از رهگذر همین علم تجربی آشکار می شود و معلوم می گردد که هستی و اسرار آن را نمی توان به آسانی معلوم ساخت.
اما اگر مراد, غایت و مراد خداوندی از خلقت آسمانها و زمین بوده باشد, باید نگاه خود را به غایت الهی از کل خلقت معطوف داشت. در این مورد باید گفت براساس فرموده الهیِ (احببت ان اعرف), خاستگاه خلقت از سوی خدای متعال, همان معرفت الهی است. یعنی خداوند با مسئله خلقت در صدد برآمد که خود را بنمایاند. براین اساس باید گفت که خدای متعال در موجودات و مخلوقات بی نهایت خود, اسمای بی نهایت و جلوه های بی نهایت خود را می نمایاند و همین مسئله می تواند فلسفه آفرینش هرآنچه را که در آسمانها و زمین است, معلوم کند.
همین طور در کنار همین هدف از خلقت آسمان ها و زمین, می توان غایت آفرینش کهکشان ها و کرات دیگر را چنین تبیین نمود که براساس اینکه خداوند فیاض مطلق است. مقتضای فیاض بودن حق تعالی این است که هرآنچه که استعداد کمال و کسب فیض از خدای بی نهایت داشته باشد, بتواند از فیض الهی نیز بهره مند شود.
بنابراین تمامی موجودات به اندازه ظرف استعدادی خود از خداوند کسب فیض وجودی می کنند وخدای متعال به جهت فیاض بودن خود, حتما چنین فیضی از خود نشان خواهد داد و آن امر مستعد را به کمالِ ممکن خود خواهد رساند.
نکته آخری که باید به آن اشاره داشت این است که براساس هویت بی نهایت الهی, براساس نگاه فلسفی, باید مخلوقات الهی نیز اموری بی نهایت بوده باشند. از این رو نباید ازخلفت الهی انتظار داشت که حد یقفی داشته باشد. برای همین نیز امروزه مشاهده می شود که کشفیات دانشمندان طبیعی در ناحیه کرات و منظومه ها روز به روز فزونی یافته, و حیرت اهل علم و دانش را بیشتر از پیش کرده است. و این موید همان سخن اهل معرفت است که بشر هر مقدار تلاش نماید که حد و مرز خلقت برسد, راه به جایی نخواهد برد چرا که اساسا برای عالمی که علت آن امری بی نهایت بوده باشد, پایانی وجود نخواهد داشت.
مساله رؤیا و خواب دیدن ، همیشه از مسائلى بوده است که فکر افراد عادى و دانشمندان را از جهات مختلفى به خود جلب کرده است .
این صحنههاى زشت و زیبا ، وحشتناک و دلپذیر ، سرورآفرین و غم انگیز که انسان در خواب مىبیند چیست ؟ ! .
آیا این ها مربوط به گذشته است که در اعماق روح انسان لانه کرده و یا تغییرات و تبدیلاتى خودنمائى مىکنند و یا مربوط به آینده است که به وسیله دستگاه گیرنده حساس روح آدمى از طریق ارتباط مرموزى از حوادث آینده عکسبردارى مىنماید ، و یا انواع و اقسام مختلفى دارد که بعضى مربوط به گذشته و بعضى مربوط به آینده و قسمتى نتیجه تمایلات و خواستهاى ارضا نشده است .
قرآن در آیات متعددى صراحت دارد که حداقل ، پارهاى از خوابها ، انعکاسى از آینده دور یا نزدیک مىباشد در داستان خواب یوسف که در قرآن در سوره یوسف آمده ، و همچنین داستان خواب زندانیان که در آیه 36 همین سوره و داستان خواب عزیز مصر که در آیه 43 آمده ، به چند نمونه خواب برخورد مىکنیم که همه آنها از حوادث آینده پرده برداشته است ، بعضى از این حوادث نسبتا دور مانند خواب یوسف که مىگویند بعد از چهل سال به تحقق پیوست و بعضى در آینده نزدیکتر مانند خواب عزیز مصر و هم بندهاى یوسف به وقوع پیوست .
در غیر این سوره نیز اشاره به خوابهاى تعبیردار دیگرى نیز شده ، مانند رؤیاى پیغمبر (صلىاللهعلیهوآلهوسلّم) که در سوره فتح به آن اشاره شده و خواب ابراهیم که در سوره صافات آمده است .
جالب اینکه در روایتى از پیامبر (صلىاللهعلیهوآلهوسلّم) چنین مىخوانیم : الرؤیا ثلاثة بشرى من الله و تحزین من الشیطان و الذى یحدث به الانسان نفسه فیراه فى منامه : خواب و رؤیا سه گونه است گاهى بشارتى از ناحیه خداوند است گاه وسیله غم و اندوه از سوى شیطان ، و گاه مسائلى است که انسان در فکر خود مىپروراند و آن را در خواب مىبیند . (1)
روشن است که خوابهاى شیطانى چیزى نیست که تعبیر داشته باشد ، اما خوابهاى رحمانى که جنبه بشارت دارد حتما باید خوابى باشد که از حادثه مسرت بخش در آینده پرده بردارد .
به هر حال لازم است در اینجا به نظرات مختلف که در باره حقیقت رؤیا ابراز شده به طور فشرده اشاره کنیم :
در باره حقیقت رؤیا تفسیرهاى زیادى شده است که مىتوان آنها را به دو بخش تقسیم کرد :
1 - تفسیر مادى .
2 - تفسیر روحى .
مادیها مىگویند رؤیا چند علت میتواند داشته باشد :
الف - ممکن است خواب دیدن و رؤیا نتیجه مستقیم کارهاى روزانه انسان باشد ، یعنى آنچه براى انسان در روزهاى گذشته روى داده به هنگام خواب در مقابل فکرش مجسم گردد .
ب - ممکن است یک سلسله آرزوهاى بر آورده نشده باعث دیدن خوابهائى شود ، همانطور که شخصى تشنه ، آب در خواب مىبیند و کسى که در انتظار سفر کردهاى است آمدن او را از سفر بخواب مىبیند
ج - ممکن است ترس از چیزى باعث شود که انسان خواب آن را ببیند زیرا مکرر تجربه شده است کسانى که از دزد وحشت دارند شب خواب دزد میبینند .
فروید و پیروان مکتب فروید یک نوع تفسیر و تعبیر مادى دیگرى براى خواب دارند :
آنها طى مقدمات مشروحى اظهار مىدارند که : خواب و رؤیا عبارت است از ارضاى تمایلات واپس زده و سرکوفتهاى که همیشه با تغییر و تبدیل هائى براى فریب من به عرصه خودآگاهى روى مىآورند .
توضیح اینکه : بعد از قبول این مسئله که روان آدمى مشتمل بر دو بخش است بخش آگاه ( آنچه به تفکرات روزانه و معلومات ارادى و اختیارات انسان ارتباط دارد ) و بخش ناآگاه ( آنچه در ضمیر باطن به صورت یک میل ارضا نشده پنهان گردیده است ) مىگویند : بسیار مىشود امیالى که ما داریم و به عللى نتوانستهایم آنها را ارضا کنیم و در ضمیر باطن ما جاى گرفتهاند ، به هنگام خواب که سیستم خود آگاه از کار مىافتد براى یک نوع اشباع تخیلى به مرحله خودآگاه روى مىآورند ، گاهى بدون تغییر منعکس مىشوند ( همانند عاشقى که محبوب از دست رفته خود را در عالم خواب مشاهده میکند ) و گاهى تغییر شکل داده و به صورتهاى مناسبى منعکس میشوند که در این صورت نیاز به تعبیر دارند .
بنا بر این رؤیاها همیشه مربوط به گذشته است ، و از آینده هرگز خبر نمىدهد ، تنها میتوانند وسیله خوبى براى خواندن ضمیر ناآگاه باشند ، و به همین جهت براى درمان بیماریهاى روانى که متکى به کشف ضمیر ناآگاه است بسیار میشود که از خوابهاى بیمار کمک میگیرند .
بعضى از دانشمندان غذا شناس میان خواب و رؤیا و نیازهاى غذائى بدن رابطه قائل هستند و معتقدند که مثلا اگر انسان در خواب ببیند از دندانش خون می چکد لابد ویتامین ث بدن او کم شده است ! و اگر در خواب ببیند موى سرش سفید گشته معلوم میشود گرفتار کمبود ویتامین ب شده است ! ! .
و اما فلاسفه روحى تفسیر دیگرى براى خوابها دارند ، آنها میگویند ، خواب و رؤیا بر چند قسم است : .
1 - خوابهاى مربوط به گذشته زندگى و امیال و آرزوها که بخش مهمى از خوابهاى انسان را تشکیل میدهد .
2 - خوابهاى پریشان و نامفهوم که معلول فعالیت توهم و خیال است ( اگر چه ممکن است انگیزههاى روانى داشته باشد ) .
3 - خوابهائى که مربوط به آینده است و از آن گواهى مىدهد .
شک نیست که خوابهاى مربوط به زندگى گذشته و جان گرفتن و تجسم صحنههائى که انسان در طول زندگى خود دیده است تعبیر خاصى ندارند ، همچنین خوابهاى پریشان و به اصطلاح اضغاث احلام که نتیجه افکار پریشان ، و همانند افکارى است که انسان در حال تب و هذیان پیدا میکند نیز تعبیر خاصى نسبت به مسائل آینده زندگى نمیتواند داشته باشد ، اگر چه روانشناسان و روانکاوان از آنها به عنوان دریچهاى براى دست یافتن به ضمیر ناآگاه بشرى استفاده کرده و آنها را کلیدى براى درمان بیماریهاى روانى میدانند ، بنا بر این تعبیر خواب آنها براى کشف اسرار روان و سرچشمه بیماریها است نه براى کشف حوادث آینده زندگى .
و اما خوابهاى مربوط به آینده نیز داراى دو شعبه است ، قسمتى خوابهاى صریح و روشن مىباشند که به هیچوجه تعبیرى نمىخواهند و گاهى بدون کمترین تفاوتى با نهایت تعجب ، در آینده دور یا نزدیک تحقق مىپذیرد میباشد .
دوم خوابهائى است که در عین حکایت از حوادث آینده بر اثر عوامل خاص ذهنى و روحى تغییر شکل یافته و نیازمند به تعبیر است .
براى هر یک از این خوابها نمونههاى زیادى وجود دارد که همه آنها را نمىتوان انکار کرد ، نه تنها در منابع مذهبى و کتب تاریخى نمونههائى از آن ذکر شده بلکه در زندگى خصوصى خود ما یا کسانى که میشناسیم مکرر رخ داده است به اندازهاى که هرگز نمىتوان همه را معلول تصادف دانست .
خوابهائى که پرده از روى اسرارى برداشته و حقایقى مربوط به آینده و یا حقایق پنهانى مربوط به حال را کشف کرده بیش از آن است که حتى افراد دیر باور بتوانند انگشت انکار روى همه آنها بگذارند ، و یا آنها را حمل بر تصادف کنند .
با تحقیق از دوستان نزدیک خود غالبا مىتوانید به نمونههائى از این خوابها دست یابید ، این گونه خوابها از طریق تفسیر مادى رؤیا هرگز قابل تعبیر نیستند و تنها با تفسیر فلاسفه روحى ، و اعتقاد به استقلال روح مىتوان آنها را تفسیر کرد ، بنا بر این از مجموع آنها به عنوان شاهدى براى استقلال روح مىتوان استفاده کرد .
خداوند برخی از بندگانش را نسبت به برخی از حوادث در خواب ، آگاه می کند واین چنین هم نیست مه تمام خواب ها صادق و راست باشد، وهم چنان که گفتیم این نوع خواب ها بر اثر عوامل ذهنی و روحی شکل می گیرد که قابل تفسیر مادی نیست ولی این نوع خواب دیدن را نمی توان منحصر در عده خاصی کرد وهر فردی که از صفای باطن برخوردار باشد ممکن است دارای رویاهای صادق باشد.
دل پاک و با صفا و داشتن روحیه معنوی و رفتاری پسندیده در روز، خواب های خوب و معنوی را در شب به دنبال دارد. برای توضیح بیشتر توجه شما را به مطالب زیر جلب می کنیم.
خواب از حیث آنچه که انسان در خواب می بیند و از جهت مقام و مرتبه وجودی انسان که گیرنده و دریافت کننده آن صور می باشد دارای اقسامی است .
1- خوابی که بسته به نوع مزاج بدنی انسان یا خلقیات وی , مستند به اسباب خارجی طبیعی , مزاجی و یا اسباب داخلی یا اخلاقی و روحی انسان می باشد. مثلا" گفته شده کسی که مزاجش گرم است حرکاتش مشوش و مضطرب بوده , خواب او هم پر از اضطراب است . این خواب آشفته مستند به مزاج بدنی خواب بیننده می باشد. یا اگر کسی انسانی یا فعلی را دوست داشته باشد آن را در خواب می بیند و یا نسبت به شخص بغض و عداوت دارد در خواب با او جدال می کند, این جدال و همراهی با دوستان در خواب مستند به خلقیات و ملکات اخلاقی انسان است .
2- خوابی که به حوادث خارج از مسائل و مزاجی و خلقی , مربوط است در این نوع خواب نفس انسانی از عالم دنیوی گذشته و با توجه به سنخیتی که با عالم مثال و عقل دارد با آن دو مرتبط می گردد و این نوع خواب گاهی صریح و واضح است و تعبیرش آسان می باشد مانند خواب حضرت ابراهیم در کشتن فرزندش حضرت اسماعیل و گاهی غیرصریح و روشن است که ارجاع آن خواب به معنای اصلی خود مشکل و سخت است . مانند خواب حضرت یوسف (ع ). و در مواردی خواب غیرصریح است که از این نوع خواب به اصغاث احلام یاد می کنند, یعنی خواب های پریشان و آشفته .
باید توجه داشت که رؤیاها دارای اقسامی است و به جهات مختلف به اقسام گوناگونی تقسیم می شود. برخی از رؤیاها ناشی از تأثیر اسباب و عوامل خارجی مانند گرما و سرما و یا عوامل داخلی مثل مریضی و وضع مزاج و پر بودن معده و ناراحتی و ... بر روی قوه متخیله انسان و در نتیجه رؤیا و خواب انسان مؤثر است. همچنین اخلاق و خصوصیات انسانی تأثیر زیادی در نوع تخیل انسان دارد مانند دوست داشتن شدید کسی یا کاری به همین جهت، اغلب خواب ها ناشی از تخیلات نفسانی است که برآمده از همین تأثیر اسباب و عوامل خارجی یا داخلی است که در حقیقت حاکی از کیفیت عمل و اثر این اسباب است و حقیقتی در پس آن نیست. اما همه خواب ها اینگونه نیست بلکه خواب های صادقه و رؤیاهایی هم هست که کاشف ازحقایق و حوادث خارجی است.
زمان خواب دیدن مثل سرشب یا وسط شب یا آخر شب یا بعد از نماز صبح فرق دارد. معمولاً خوابهاى صادقه نیمههاى شب مىباشد و معمولاً خوابهاى بعد از نماز صبح قابل تعبیر نیست، حتى فصلهاى سال هم در تعبیرخواب تأثیر دارد؛ مثلاً فردى در پاییز ببیند که درختان او میوه کرده است، این دلالت بر ضرر وى دارد و اگر هنگام بهار ببیند دلالت بر منفعت او دارد. حتى شخصى که خواب مىبیند فرق دارد مثلاً اگر کاسب خواب ببیند کاسه شیر مىنوشد دلالت بر کسب مال دارد؛ ولى اگر دانشجو و طالب علم چنین خوابى ببیند، دلالت به تحصیل علم دارد و... .
به هر ترتیب تشخیص این که چه خوابى صادقه است کار دشوارى است و اساسا تعبیر نمودن خواب جنبه الهامى دارد و با صفاى باطنى به دست مىآید.
اگر در مورد خواب و مسائل مربوط به آن به اطلاعات بیشترى نیاز دارید، مىتوانید به کتاب اصول روان کاوى فروید و یا کتاب معاد و جهان پس از مرگ نوشته آیة الله مکارم شیرازى، ص 285 مراجعه کنید.
هم چنین رک: خواب و نشان های آن , استاد محمد شجاعی , تدوین : محمدرضا کاشفی
پاورقی:
1) تفسیر المیزان، عربى، ج 10، ص 100و میزان الحکمه , ج 4, ص 16, انتشارات مکتبه الاعلام الاسلامی
خداوند در آفرینش انسان، برنامهاى کامل و جامع طراحى کرده است. این طراحى، لوازمى را در پى دارد که از جمله آنها، پدیده شیطان و همچنین نفس اماره در آدمى است.
این لوازم، از توابع قهرى یک نظام و برنامه است. وقتى که در طرح نظام انسانى، موضوع اختیار و قدرت انتخاب مطرح است، در کنار آن بایستى انگیزههاى مختلفى نیز مطرح باشد وگرنه اختیار معنا ندارد.
خداوند متعال نظام انسانى را، نظامى آمیخته با اختیار طراحى کرده و به همین جهت عوامل هدایت و گمراهى رانیز مشخص نموده است، چنان که خود مىفرماید: «ما انسان را از نطفهاى آمیخته آفریدیم و او را شنوا و بینا ساختیم.ما راه را به او نمایاندیم حال یا شکرگزار خواهد بود و یا کفران خواهد کرد»، (1) در این مجموعه، یک سو شیاطین و نفس اماره آدمى قرار دارند و در سوى دیگر تمامى پیامبران، کتابهاى آسمانىو عقل آدمى به صف ایستادهاند و هر دو جبهه، انسان را به سوى خود فرا مىخوانند.
حال چنان چه هر کدام از این دو جبهه وجود نداشت، طراحى خلقت ناقص بود و آنچه که مىبایست براى تکاملاختیارى بشر فراهم گردد، وجود نداشت.
وآن چه از نصوص دینى به ویژه از قرآن کریم استفاده مىشود، قلمرو نفوذ شیطان در انسان فقط در حد وسوسه و جلوه دادن خیال یک امر باطل است، که با عناوین «وسوسه»، «تزیین» و «تسویل» بیان شده است و او هیچگونه اکراه و اجبارى بر انسان ندارد.
این حقیقت را قرآن کریم از زبان شیطان چنین نقل مىکند: و ما کان لى علیکم من سلطان الاّ ان دعوتکم فاستجبتم لى فلا تلومونى ولوموا انفسکم(2)؛شیطان در قیامت خطاب به گمراهان مىگوید: من در دنیا هیچ گونه قدرت و تسلطى بر شما نداشتم به جز اینکه شما را به سوى باطل فرا خواندم و شما نیز اجابت کردید. پس مرا بر گمراهى خویش ملامت نکنید، بلکه خود سزاوار سرزنش هستید.
در تفسیر «المیزان» در ذیل آیه شریفه آمده است: خداوند در این آیه هر گونه سلطه ظاهرى و معنوى را از شیطان نفى کرده؛ یعنى، نه چنین قدرتى دارد که در اراده انسان نفوذ کند و چیزى را بر او تحمیل کرده و بر کارى اجبار نماید و نه دلیل و برهانى دارد تا عقل و اندیشه انسان را تحت تصرف خود قرار دهد تا در نتیجه انسان را ناچار به پذیرش القائات خود بکند. تنها نقشى که او در زندگى انسان دارد، دعوت به سوى باطل است و فلسفه این اندازهتسلط شیطان بر بشر «اختیار انسان» است؛ چون مرتبه وجودى انسان در آفرینش ایجاب مىکند که او آزاد و مختار باشد و موجود مختار، همواره باید بر سر دو راه و میان دو دعوت حق و باطل قرار گیرد تا کمال خویش را ـ که تنها از راه اختیار و انتخاب به دست مىآید ـ تحصیل کند. بلى در قرآن بعد از آنکه هر گونه تسلط و نفوذ ابتدایى از شیطان سلب شده، یک نوع سلطنت و نفوذ ثانوى براى او نسبت به برخى از افراد پذیرفته شده است که این حقیقت رادر سوره نحل چنین بیان مىفرماید: انه لیس له سلطان على الذین امنوا و على ربهم یتوکلون و انّما سلطانه على الذین یتولونه و هم به مشرکون؛ همانا شیطان بر مردمى که به خدا ایمان آورده و بر پروردگار خویش اتکا و اعتماد کردهاند، هیچ گونه تسلط و نفوذى ندارد و تنها تسلط او منحصر به اشخاصى است که خودشان ولایت و سرپرستى او را پذیرفته و دست ارادت و دوستى به او دادهاند.
بدیهى است این سلطنت و نفوذ ثانوى که شیطان بر گروهى ازانسانها پیدا کرده است نه تنهابا اراده و اختیار و استقلال انسان هیچ منافاتى ندارد؛ بلکه خود آنان با اراده و اختیار، زمام امورشان را به دست شیطان داده و ولایت و زمامدارى او را پذیرفتهاند..
* نفس اماره با شیطان متفاوت است و شیطانى که سبب نافرمانى حضرت آدم شد ابلیس نام دارد که رئیس شیاطین است
. هواى نفس عامل درونى و زمینه براى وسوسههاى شیطانى است که از برون القا مىگردد و هر دو به مدد یکدیگر آدمى را به انحراف فرا مىخوانند.
از سوی دیگر،دنیا خانه عمل و امتحان است.
) پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: دنیا مزرعه و کشتزار آخرت است. (3)
) دنیا خانه امتحان است و امروز روز عمل، و پاداش آن در فردای قیامت روشن می شود (4
همه نعمت های دنیوی و حتی شیطان برای امتحان است که ما را به رشد و تکامل برسانداما برخی در این امتحان موفق می شوند و به رشد می رسند و برخی از بوته امتحانات پیروز بیرون نمی آیند و نه تنها به رشد نمی رسند بلکه به دره هولناک جهنم سقوط می کنند.
پاورقی:
) سوره انسان، آیه 31)
) سوره «ابراهیم آیه 222)
) میزان الحکمه، با ترجمه فارسی، محمد محمدی ری شهری، ج4 ص16913)
) تفسیر المیزان، ج3 ص64)
