ما چون در طبیعت پرورش یافته‏ایم و با آن انس گرفته‏ایم و هر چه دیده‏ایم جسمانى و داراى مکان و زمان معین بوده وابعاد  و اشکال مخصوصى داشته است، هنگام شناخت صفات خدا گرفتار تشبیه مى‏شویم و تصور ذاتى که نه جسم دارد، نه مکان و نه زمان  و در عین حال نامحدود است و برتمام زمان‏ها و مکان‏ها احاطه دارد، برایمان دشوار است. زیرا محتاج به بلندپروازى فکر و اندیشه  وخالى ساختن آن از تصوراتى است که نسبت به موجودات مادى و طبیعى داریم.

  به همین جهت، نخستین شرط شناسایى صفات خداوند، نفى صفات مخلوقات از آن ذات مقدس و تشبیه نکردن او به موجودات  محدود عالم طبیعت است.

  درک این حقیقت، که ذات خداوند با موجودات جسمانى اطراف ما شباهت ندارد، کلید رمز این بحث است که با کشف آن مى‏توان  با صفات خدا آشنا شد.

  دستیابى به پاسخى دقیق و روشن، متوقف بر تبیین حقیقت زمان از یک سو و بیان اوصاف موجودات مادى و مجرد از سوى دیگر  است.

 از این رو طى چند مرحله به سوى پاسخ این سؤال خواهیم رفت.

  1ـ حقیقت زمان:

الف) زمان، امتداد است،[1] وامتداد، عبارت است از  چیزى که عقل انقسام آن را به اجزاء (دو جزء یا بیشتر) ممکن بداند (خواه تقسیم آن در خارج براى انسان ممکن باشد، خواه ممکن  نباشد) به عنوان مثال خط (و نیز سطح و حجم)، یک امتداد است زیرا از نظر عقل قابل انقسام به دو پاره خط است و هر یک از آن دو  پاره خط نیز خود قابل انقسام به دو پاره خط دیگر است و این قابلیت تقسیم پذیرى همواره ادامه دارد و از نظر عقل ممکن است هر  چند در خارج وقتى ما تقسیم را ادامه دهیم به جائى مى‏رسیم که پاره خط آنقدر کوتاه مى‏شود که ما نمى‏توانیم آن را تقسیم کنیم امّا  همین پاره خطى که در خارج قدرت بر تقسیم آن نداریم، از نظر عقل قابل تقسیم است چون به حکم خط بودن ـ بر خلاف نقطه ـ بُعد  دارد و از همین رو عقل آن را قابل انقسام مى‏داند.

  «زمان» نیز، امتداد است یعنى امرى پیوسته است که از نظر عقل قابل انقسام به اجزاء کوچک‏تر است به عنوان مثال هر ساعت را  مى‏توان به شصت جزء تقسیم کرد و دقیقه نامید و هر کدام از آن اجزاء را به شصت جزء تقسیم کرد و ثانیه نامید و هر ثانیه نیز قابل  انقسام به هزارم ثانیه و هر هزارم ثانیه قابل انقسام به اجزاء دیگر است و این قابلیت تقسیم پذیرى همچنان ادامه خواهد یافت.

  نتیجه سخن: هر چیزى را که داراى نوعى اتصال و پیوستگى است به گونه‏اى که تقسیم آن از نظر عقل ممکن است، امتداد مى‏نامند  و زمان امتداد است.

  ب) زمان، امتداد سیال است (توضیح: در کتب فلسفه‏اى که به زبان عربى است از امتداد به (کم متصل) و از سیال به (غیر  قارالذات) تعبیر شده است)، [2].

  امتداد دو گونه است: 1ـ امتداد پایدار 2ـ امتداد سیّال(در کتب فلسفى، از امتداد به «کم متصل» و از پایدار به «قار الذات» و از سیال به «غیر قار الذات» تعبیر شده  است.)

  امتداد پایدار: امتدادى است که اجزاى آن، همه با هم موجودند مانند اجزایى که براى یک خط متصور است.

  امتداد سیال: امتدادى است که اجزاى آن، هرگز با هم در وجود جمع نمى‏شوند؛ بلکه به تدریج یکى پس از دیگرى، موجود و  معدوم مى‏شوند، به گونه‏اى که در آنِ واحد همواره یک جزء موجود است و سایر اجزاى آن، یا قبلاً موجود شده و الان معدوم گشته‏اند  و یا بعدا موجود خواهند شد.

  زمان از این گونه است یعنى امتدادى است که اجزاى آن هیچ گاه با هم موجود نیستند، بلکه همواره تنها یک جزء موجود است که  در آنِ بعد معدوم و جزء دیگر موجود مى‏شود. از این رو زمان به گذشته و حال و آینده تقسیم مى‏شود. گذشته، معدوم شده؛ آینده  هنوز موجود نشده و تنها حال موجود است و همواره حال، گذشته مى‏شود و آینده، حال (از آنجا که هر جزء فرضى زمان، خود داراى  امتداد است و هر اندازه هم که تقسیم شود باز قابل انقسام عقلى است؛ هر جزء فرضى زمان را که در نظر بگیرید ـ هر اندازه هم که  کوچک باشد مثلاً یک میلیونیم ثانیه یکباره موجود نمى‏شود بلکه به تدریج موجود مى‏شود)

  نتیجه: زمان، امتداد سیال است یعنى، امر متصل و به هم پیوسته‏اى است که اجزاء آن با هم در وجود جمع نمى‏شوند بلکه به  تدریج و یکى پس از دیگرى موجود مى‏گردند.

  ج) زمان، امتداد سیال شى‏ء متحرک است.

  حقیقت زمان ـ چنان که گذشت ـ امتداد سیال است؛ امّا باید توجه داشت که زمان ـ به عنوان یک امتداد ـ وجودى مستقل از سایر  اشیا ندارد، بلکه امتدادِ شى اى است که داراى حرکت است.

  توضیح: حرکت، عبارت است از تغییر تدریجى؛ مانند: تغییر تدریجى دماى آب از یک درجه به هشتاد درجه و تغییر تدریجى یک  دانه کاشته شده در زمین به یک نهال و یک نطفه به یک انسان بالغ.

  حرکت به معناى دقیق فلسفى آن، تغییر دفعى و آنى را در بر نمى‏گیرد. از همین رو حرکت داراى امتداد و پیوستگى است و این  امتداد، امتدادى سیال است یعنى اجزاى فرضى آن هیچ گاه با هم موجود نیستند؛ بلکه به تدریج و یکى پس از دیگرى موجود  مى‏شوند.

  با توجه به اینکه قبلاً معلوم شد که «زمان، امتداد سیال است»، اکنون رابطه میان حرکت و زمان مشخص مى‏شود و آن اینکه: هر  حرکتى داراى زمان است و زمان همان امتداد سیال است که در هر حرکت وجود دارد به عبارت دیگر، زمان امتداد و بُعد شئ متحرک  است. از این رو، زمان بر خلاف تصویر ساده ذهنى ما، امرى مستقل و جداى از سایر اشیاء نیست بلکه بُعد و امتداد شئ متحرک است.

  همان گونه که طول و عرض و ارتفاع وجودى مستقل و جداى از جسم ندارند بلکه امتداد ـ از نوع پایدار ـ و بُعد جسم هستند؛ زمان  نیز وجودى مستقل و جداى از جسم ندارند بلکه امتداد ـ از نوع سیّال ـ و بُعد چهارم آن است.

  د) هر حرکت، زمان مخصوص به خود دارد. همان گونه که طول، عرض و عمق، امرى مستقل و جداى از جسم نیستند؛ بلکه ابعاد و  امتدادهاى هر جسم هستند و از این رو هر جسمى، طول، عرض و عمق مخصوص به خود دارد. همچنین زمان، امرى مستقل و جدا از  حرکت نیست؛ بلکه بُعد حرکت و امتداد آن است لذا هر حرکتى، زمان مخصوص به خود دارد و ما به تعداد حرکت‏هاى موجود در  عالم هستى، زمان داریم.

  بنابراین، این تصویر ساده ذهنى ـ که زمان امرى مستقل و جداى از حرکت است و سپس حرکت با آن مقایسه و بر آن منطبق مى‏شود  ـ تصویر درستى نیست. تصویر ساده این است که زمان امر مستقلى است که از ازل وجود داشته و سپس در بستر زمان، حرکت‏هایى  پیدا شده است؛ مثلاً نطفه‏اى به کودکى تبدیل شده و آن کودک به سن جوانى و پیرى رسیده، سپس فرزند او همین مسیر را طى کرده  است در حالى که واقع مطلب این است که هر حرکتى، بُعد و امتدادى مخصوص خود دارد که زمانِ آن حرکت است. از این رو هر  حرکت زمان مخصوص به خود دارد؛ لیکن براى مقایسه اندازه حرکت‏هاى مختلف با هم، زمانِ یکى از حرکت‏ها را واحد و مقیاس عام  قرار داده‏ایم و آن زمانِ حرکت وضعى زمین (حرکت زمین به دور خودش) است. این زمان را 24 قسمت کرده‏ایم و هر قسمت را یک  ساعت نامیده‏ایم و هر ساعت را شصت قسمت کرده و دقیقه نامیده‏ایم و هر دقیقه را شصت قسمت کرده و ثانیه نامیده‏ایم. همچنین  سى واحد از این زمان را یک ماه و دوازده ماه را یک سال و صد سال را یک قرن نامیده‏ایم. بنابراین، زمانِ عام هم خود زمانِ یک حرکتى  خاصى است (حرکت وضعى زمین) که براى سادگى در هنگام مقایسه زمان‏ها با یکدیگر، آن را معیار عمومى قرار داده‏ایم؛ مانند این که  متر را مقیاس عام براى سنجش طول قرار مى‏دهیم.

  ه) زمان، ویژگى موجوداتى است که داراى حرکت و تغییراند.

  با توجه به حقیقت زمان (امتدادِ سیال شى‏ء متحرک)، زمان ویژگى موجودِ متغیّر و متحرک است. از این رو هر موجودى که داراى  حرکت و تغییر است، زمان دارد و هر موجودى که حرکت ندارد، زمان ندارد (نظیر طول، عرض و عمق که ویژگى موجود مادى و جسم  است). هر موجودى که داراى جسم است، طول، عرض و عمق دارد و هر موجودى که جسم ندارد، طول و عرض و عمق ندارد.

  همان گونه که در مورد موجودى که جسم ندارد، بى معنا است که براى آن طول و عرض ذکر کنیم (مثلاً نمى‏گوییم «ناراحتى من از  این موضوع، چهل متر طول دارد»)؛ در مورد موجودى که حرکت و تغییر ندارد، نیز بى معنا است که تغییرات زمانى به کار بریم و آنها را  در ظرف زمان قرار دهیم.

  2ـ حقیقت مکان:

 الف) تعریف مکان، [3]: هر موجودى که داراى امتدادهاى سه گانه (طول، عرض و  عمق) است، این امتدادهاى سه گانه‏اش فضایى را اشغال مى‏کند. فضائى که این امتدادهاى سه گانه را احاطه کرده است، مکان آن  موجود نامیده مى‏شود. (گاهى از باب مسامحه تنها به یکى از سطوحى که جسم را احاطه کرده توجه مى‏کنیم و به سایر سطوحى که در  برگیرنده جسم است نظر نمى‏کنیم؛ (مثلاً مى‏گوییم: مکان فلان کتاب، روى میز است یا مکان رضا، فلان قطعه از زمین است (توجه ما به  سطح زیرین کتاب و زیر پاى رضا است).

  ب ) مکان، ویژگى موجوداتى است که جسم‏اند: با توجه به تعریف بالا، معلوم شد که مکان خصوصیت موجوداتى است که داراى  ابعاد سه گانه‏اند (یعنى موجود جسمانى)؛ زیرا جسم، جوهرى است که ابعاد سه گانه دارد.

  3ـ نتیجه زیر از شناخت حقیقت زمان و مکان به دست مى‏آید:

  یکم: موجود مجرد، فراتر از مکان و زمان است؛ زیرا مکان ویژگى موجودى است که جسم دارد. از این رو مکان داشتن در مورد  موجود غیر جسمانى، معنا و مفهومى ندارد، زیرا در جهات سه گانه امتداد ندارد تا مکان اشغال کند.

  زمان نیز ویژگى موجوداتى است که داراى حرکت و تغییراند. از این رو موجود مجرد ـ که مجرد از ماده است تغییر و حرکت ندارد تا  مقدار حرکت (زمان) داشته باشد، لذا موجود مجرد فرا زمان است.

  دوّم: موجود مکانى و زمانى، ناقص و محدود است.

  زمان و مکان، نشانگر نقص و کاستى موجود زمان‏مند و مکان‏مند است؛ زیرا موجود مکان‏مند اوّلاً محدود به مکان خاصى است  (در جایى هست و در جاى دیگر نیست) ثانیا در وجودش محتاج و نیازمند به مکان است.

  از طرف دیگر موجودى که زمان‏مند است به این معنا است که در او تغییر و حرکت وجود دارد. که دقیقا به معناى این است که آن  شى‏ء کمالى را فاقد است و با حرکت به سوى آن، مى‏خواهد واجدِ آن شود. هسته‏اى که در زمین کاشته مى‏شود، تنه، شاخ، برگ و میوه  ندارد و با حرکت به سوى درخت شدن، داراى این امور مى‏شود. پس حرکت نشانه فقر و نادارى است.

  4ـ خداوند، مجرد تام و واجد جمیع کمالات و پیراسته از هر گونه نقص و کاستى است. خداوند، مبدأ هستى و سرچشمه همه  وجودات و کمالات است. بر اساس قانون علیّت، موجودات پیرامون ما، همگى منتهى به علتى مى‏شوند که واجب الوجود بالذات  است. چنین موجودى باید واجد جمیع کمالات وجودى بوده و هیچ گونه نیازى به غیر نداشته باشد؛ زیرا فاقد شى‏ء نمى‏تواند  اعطاکننده و افاضه کننده آن به دیگرى باشد.

  لازمه جسمانى و مادى بودن، زمان‏مند و مکان‏مند بودن است و چنین موجودى، ناقص و محتاج به غیر است، و چون خداوند، از  هر نوع نقصان و نیاز پیراسته است، لاجرم موجودى مجرد و فرامکانى و فرا زمانى است. او در ظرف زمان و مکان نمى‏گنجد و از چنین  نقص و محدودیتى به دور است. مکان، مانند طول و عرض و ارتفاع از ابعاد موجوداتى است و بعد چهارم آن است. خداوند و همه  مخلوقاتى که مجرد هستند مانند ملائکه، اصلاً زمان ندارند.

 پاورقی:

جبر و اختیار درباره حدود قدرت و اختیار انسان مطرح است. جبر عبارت است از نسبت دادن کار انسان به خدا. جبرى‏ها مى‏گویند: انسان در کارهاى خود هیچ گونه اراده و اختیارى ندارد و با موجودات دیگر تفاوتى ندارد.

اختیار عبارت است از نسبت دادن کار انسان به خود او. (1)

از دیدگاه وجدان و قرآن باطل است اما از منظر عقل و وجدان، انسان در اثبات آزادى و اختیار و رد جبر جز وجدان و دریافت درونى به چیز دیگرى نیازى ندارد، زیرا هر فردى در عین میل و علاقه به انجام عملى، خود را بر ترک آن توانا مى‏بیند، چنین است عکس آن

این که گویى این کنم یا آن کنم                                       خود دلیل اختیار است اى صنم

در همان ابتدا قبل از آن که چیزى یاد بگیرد و درس بخواند، به طور غریزى و فطرى خود را مختار و آزاد مى‏داند. اگر از چیزى بدش آمد آن را قبول نمى‏کند و مى‏گوید نمى‏خواهم. اگر به او گفته شود چرا نمى‏خواهى، جواب مى‏دهد دوست ندارم.

اگر خود را مجبور مى‏دانست، گفتن این که نمى‏خواهم و دوست ندارم، منعى نداشت. پس مسئله آزادى فطرتاً در نهاد بشر گذاشته شده و بشر در نهاد خود آزادى را مى‏یابد.

شما که نامه نوشته و از ما سؤال کرده‏اید، آیا احساس جبر کردید؟ آیا وقتى یک لیوان آب برمى‏دارید و مى‏خورید، احساس جبر مى‏کنید؟ آیا وقتى مى‏خواهید کارى بکنید، خود را قادر بر ترک آن نمى‏دانید؟ اگر به وجدان خود مراجعه نمایید و در اعمال و رفتارتان دقت کنید، خواهید دانست که آزادید و کسى شما را مجبور نمى‏کند.

جبر مفاسدى زیادى دارد که عقل و وجدان از پذیرفتن آن‏ها امتناع دارد و نمى‏تواند قبول کند، از جمله این که:

1 - انکار اصل آزادى در انسان مایه سقوط تمام ارزش‏هاى انسانى است، در نتیجه میان نیکوکار و بدکار، ستمگر و دادگر، خدمت گزار و جانى فرقى نخواهد بود، زیرا هیچ کدام از این دو گروه در انجام عمل خود مختار و آزاد نبوده‏اند. این که مى‏بینیم بعضى را خوب و بعضى را بد مى‏دانیم دلیل بر این است که آن‏ها را صاحب اختیار و داراى نقش در کارهاشان مى‏دانیم اصولاً قانون و مجازات وجود دارد، هم چنین تکلیف خداوند به انسان‏ها و ایمان و کفر و...

2 - انکار آزادى، ویرانگر مبانى حقوق و قوانین مربوط به ارتکاب جرائم است، زیرا با پذیرفتن مجبور بودن انسان، دیگر جرم مفهومى نخواهد داشت و تقسیم انسان به مجرم و غیر مجرم بى معنى خواهد بود. این که مى‏بینم. این که مى‏بینم در تمامى دنیا از اول تاکنون مجرم را مجازات و نیکوکار را تشویق مى‏کنند، دلیل بر این است که انسان را مختار مى‏داند.

اما از نظر قرآن کریم. قرآن کریم آزادى در انسان را مورد تأیید قرار داده و آن را زیربناى تشریع دانسته و فرمود: "براى انسان جز نتیجه تلاش خود چیزى نیست".(2)

"هرانسان در گرو کار خود مى‏باشد". (3) و: "ما راه را به او (انسان) نشان دادیم، خواه شاکر باشد و بپذیرد، و یا ناسپاس باشد (و نپذیرد)".(4)

اصولاً اگر انسان مختار نباشد، آمدن پیامبران و راهنمایى آنان بیهوده خواهد بود. نیز اگر انسان در اعمالش مجبور باشد، چرا یکى به بهشت و دیگرى به جهنم برود؟ بنابراین از دیدگاه قرآن کریم، انسان موجودى است که سرنوشتش را خود رقم مى‏زند.

این که گفته مى‏شود خدا سرنوشت انسان را تعیین کرده، درست است، ولى بدین معنى است که خداوند انسان را انتخاب‏گر و آزادمنش آفریده است. خواست خدا این است که سرنوشت انسان به دست خود او تعیین گردد و کارهایش را با انتخاب گرى و تصمیم انجام دهد. خداوند زندگى انسان را این گونه تعیین نموده است که با انتخاب خود، یک راه را انتخاب کند. سرنوشت او این گونه رقم خورده که با اختیار، چیزى را برگزیند یا آن را نپذیرد و درست است که خداوند از ابتدا بر همه چیز عالم بوده و همان را تعیین نموده، اما معناى آن چنین است که خداوند از ابتدا عالم بود که انسان با اختیار خود آن عمل را انتخاب یا ترک مى‏کند و انسان با اختیار خود، همان را انجام مى‏دهد.

به دیگر سخن: همان گونه که اصل وجود انسان و اصل کار و کوشش او مورد اراده خدا و تابع مشیت او است، یعنى خدا او را آفریده و به او نیروى فعالیت داده است، همچنین مختار بودن انسان مورد اراده خداوند است، یعنى خدا از اول انسان را طورى آفریده که کارهایش را با اراده خود انجام دهد. (5)

 براى اطلاع بیشتر به کتاب انسان و سرنوشت استاد مطهرى و ج 4 کتاب منشور جاوید از استاد جعفر سبحانى و علم پیشین الهى و آزادى انسان از آقاى سعیدى مهر مراجعه فرمایید.

پى‏نوشت‏ها:

1 - دائرةالمعارف فارسى، مصاحب، ج 1، ص 728، واژه جبر و قدر.

2 - نجم (53) آیه 39.

3 - مدثر (74) آیه 38.

4 - انسان (75) آیه 3.

5 - جعفر سبحانى، منشور جاوید، ج 4، ص 340.

 «فرجام اندیشى»، فواید متعددى دارد که شمارش و شرح تفصیلى آن، در این نوشتار نمى‏گنجد. از این رو تنها به بعضى از این فواید اشاره مى‏کنیم:

    1. فرجام اندیشى موجب دور اندیشى خواهد شد؛ زیرا کسى که به عاقبت و فرجام خود بیندیشد، مى‏کوشد جانب احتیاط را مراعات کند تا دچار خسران و ضرر نگردد. این اندیشه و دغدغه فکرى در باره آخر و پایان کار، انسان را وادار مى‏کند تا در جوانب کار، بیشتر بیندیشد و این مطالعه و احتیاط، قهراً پیروزى و شیرین کامى را براى او به ارمغان مى‏آورد. چنان که حضرت على(ع) فرموده‏اند: «پیروزى به دوراندیشى است و دور اندیشى در به کار انداختن رأى».نهج‏البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدى، کلمات قصار 48، ص 369.

    2. فرجام اندیشى باعث مى‏گردد که آدمى با نگرش جدى و جدیدى به نظام هستى، طبیعت، خود و رابطه خدا، انسان و طبیعت بیندیشد. به بیان دیگر، عاقبت اندیشى انسان را به خود آگاهى، جهان آگاهى و خدا آگاهى مى‏کشاند؛ چرا که در پرتو خودشناسى و آگاهى به خود، در رابطه‏اش با جهان - که از کجا آمده، در کجا قرار گرفته و به کجا مى‏رود؟ درد حقیقت جویى در انسان زنده مى‏شود؛ - همان طور که حضرت على(ع) فرموده‏اند: «خدا رحمت کند کسى را که بداند از کجا آمده؟ در کجا است؟ به کجا مى‏رود؟»غررالحکم.

     3. فرجام اندیشى انسان را به فرجام‏شناسى سوق مى‏دهد. وقتى که انسان به عاقبت خود اندیشید و آن را با دوراندیشى و خود آگاهى مقرون ساخت؛ به طور طبیعى به سوى شناخت هدف نهایى کشیده مى‏شود. در حقیقت با توجّه به دغدغه فرجام و پایان زندگى، انسان با احتیاط، حزم و دورنگرى توأم با نوعى خود آگاهى، جهان آگاهى و خدا آگاهى، به سمت شناخت کمال نهایى خود، چگونه زیستن، چگونه حرکت کردن، به کدام سو رفتن، در چه مسیرى قرار گرفتن و چه چیزهایى را به کار بردن، برانگیخته مى‏شود.

    شناخت هدف، نقش اساسى در جهت دادن به فعالیت‏ها و انتخاب و گزینش کارها ایفا مى‏کند. کسى که هدفى، جز لذت دنیا و کمالى را فراتر از زندگى مادى نمى‏شناسد، کردار و رفتارهاى خود را به گونه‏اى تنظیم مى‏کند که تنها نیازهاى مادى و خواسته‏هاى این سویى‏اش تأمین گردد.

    اما کسى که هدف و مقصود نهایى خود را فوق این جهان مادى جست‏وجو مى‏کند، قهراً برنامه زندگى‏اش را به گونه‏اى طراحى و اجرا مى‏کند که هر چه بهتر و بیشتر، براى مقصود نهایى و آن سویى‏اش سودمند باشد. حضرت على(ع) فرموده‏اند: «بینا از دنیا توشه گیرد و نا بینا براى دنیا توشه فراهم آورد».نهج البلاغه، خطبه 133، ص 132.

 در پاسخ به پرسش شما ابتدا باید دید علت تجدید نبوت ها چیست؟

تجدید نبوت‏ها و آمدن پیامبران مختلف مى‏تواند به دو علت باشد:

1 - تحریف ادیان و شرایع آسمانى.

2 - عدم رشد و بلوغ فکرى انسان‏ها و تغییر شرایط و نیازهاى جدید.

در دوران گذشته که پیامبران متعدد آمده و بعضاً شریعت تغییر مى‏یافت، یا از این جهت بود که شریعت پیامبران سابق و دین‏شان مورد تحریف واقع مى‏شد و دست بشر در آن رخنه مى‏نمود و موجب تغییر و تبدیل دین و شریعت پیامبران مى‏شد، یعنى عالمان و دانشمندان دین را به دلخواه خود تفسیر و آن را از حقیقت منحرف مى‏کردند، در نتیجه طبعاً انتظارى که از دین و شریعت پیامبر مى‏رفت، برآورده نمى‏شد.

 و یا به جهت آن که انسان‏ها (چون دوران رشد را پشت سر مى‏گذارند) در هر دوره‏اى نیاز به تعالیم جدید و شریعت و قوانین تازه (با توجه به شرایط زمان و نیازهاى عصر خود) دارند، مانند بچه‏اى که دوران کودکى و دبستان را پشت سر گذاشته و وارد مرحله جدیدى از فراگیرى مى‏شود که طبعاً باید با توجه به رشد فکرى و نیازهاى او تعالیم و دانش‏هاى جدید به او داده شود امکان نداشت این تعالیم در دوره قبل به او یاد داده شود.

علت تجدید نبوت‏ها به خاطر این دو مسئله اساسى بوده است، به همین خاطر بعد از شریعت حضرت موسى(ع)، پس از سالیان و قرن‏هاى بسیار پیامبر جدید (حضرت عیسى(ع)) مبعوث شد، که آیین جدیدى آورد.

حال اگر این دو عامل براى تجدید نبوت‏ها وجود نداشته باشد، یعنى اگر دین و آیین پیامبر مورد تحریف واقع نشود، هم چنین بشر به اندازه‏اى از رشد و بلوغ فکرى دست یابد که بتواند همه تعالیم را دریافت کند و آنها را حفظ نماید و یا قانونى کلى را دریافت کند که در سایه آن بتواند به نیازهاى زمان خود پاسخ دهد، دیگر علت‏هاى تجدید نبوت و شریعت وجود نخواهد داشت. با رجوع به قرآن و زمان نزول آن و وضعیت فکرى بشر در آن زمان و پس از آن درمى‏یابیم که:

1 - زمان نزول قرآن یعنى چهارده قرن پیش مقارن است با دوره‏اى که بشر، کودکى خود را پشت سر گذاشته و مى‏توانست آموخته‏هاى علمى و دینى خود را حفظ کند، از این رو در آخرین کتاب مقدس آسمانى یعنى قرآن تحریف رخ نداده است. مسلمانان به هنگام نزول هر آیه عموماً آن را در دل‏ها و در نوشته‏ها حفظ مى‏کردند، به گونه‏اى که امکان هر گونه تغییر، تحریف، حذف و اضافه از بین مى‏رفت، بنابراین دیگر تحریف و نابودى کتاب آسمانى رخ نداده و این علت (که یکى از علل تجدید نبوت بود) از بین رفت.

2 - در دوره‏هاى پیش بشر به علت عدم رشد و بلوغ فکرى قادر نبود یک نقشه کلى براى مسیر خود دریافت کند. و با راهنمایى آن نقشه راه خویش را ادامه بدهد. لازم بود مرحله به مرحله راهنمایى شود و راهنمایانى همیشه او را همراهى کنند، ولى مقارن با دوره رسالت پیامبر اسلام و از آن به بعد، انسان این بلوغ و رشد را پیدا کرد که بتواند نقشه کلى زندگى خویش را دریافت کند، از این رو روش دریافت راهنمایى‏هاى مرحله به مرحله متوقف گشت.

قرآن کتابى است که روح همه تعلیمات موقت و محدود کتب آسمانى دیگر را (که مبارزه با انواع انحراف‏ها و بازگشت به تعادل است) در بردارد، بنابراین با پیدایش آمادگى در بشر، قانون کلى و جامع زندگى در اختیار او قرار گرفت و باز علت تجدید نبوت‏ها و شریعت‏ها از بین رفت.

3 - غالب پیامبران بلکه اکثر قریب به اتفاق آن‏ها پیامبران تبلیغى بودند، نه تشریعى. کار پیامبران تبلیغى، ترویج و تبلیغ و اجرا و تفسیر شریعتى بود که حاکم بر زمان آن‏ها بود.

در عصر خاتمیت که عصر علم است، با پیروى از پیامبر(ص) و ائمه معصومین(ع)، علماى امت قادرند با شناخت اصول کلى اسلام و شرایط زمان و مکان، آن اصول کلى را با مقتضیات زمانى و مکانى تطبیق دهند و حکم الهى را استخراج و اجرا نمایند. نام این عمل "اجتهاد" است.

 فقها و علماى شایسته امت اسلامى بسیارى از وظایفى را که پیامبران تبلیغى و قسمتى از وظایف پیامبران تشریعى را (بدون آن که خود شریعتى وضع کنند) با عمل اجتهاد و با وظیفه رهبرى انسان‏ها انجام مى‏دهند.

از این رو در عین این که نیاز به دین همواره باقى است و بلکه هر چه بشر به سوى تمدن پیش رود، نیاز به دین، افزایش مى‏یابد، احتیاج به تجدید نبوت و آمدن کتاب آسمانى و پیامبر جدید براى همیشه برطرف شد و پیامبرى پایان یافت.

انسان امروزى با وجود تعالیم پیامبران و آخرین پیام الهى (که مصون از تحریف و تغییر مى‏باشد) نیز با توجه به پیشرفت عقل و اندیشه بشرى، اگر خواهان سعادت و رسیدن به خوشبختى جاودانه در دنیا و آخرت باشد، مى‏تواند از آموزه‏ها و دینى ماندگار بهره‏مند شده و نیاز به تجدید نبوت و آمدن پیامبر جدید نیست اما اگر ظلم و ستم گسترده هم چنان وجود دارد، در زمان پیامبران نیز همین گونه بوده و خود پیامبران بیشترین آزار و ستم را دیده‏اند. وجود ظلم و ستم به تنهایى موجب نمى‏شود که پیامبر جدید بیاید، چنان که آمدن پیامبر جدید به معنى خاتمه یافتن ظلم و ستم نخواهدبود. در عین حال که همه ادیان آسمانى، منتظر ظهور منجى و مصلح بزرگ هستند که با آمدن او ظلم و ستم به یکباره و براى همیشه ریشه کن خواهد شد.

انسان از بدو پیدایشش تاکنون بلکه همیشه علاقمند و عاشق وجود خارجى اشیاء بوده و هست زیرا یـگـانـه چیزى که نظر او را به خود جلب مى کند , واقعیت پدیده ها است وبس , جز به آن , التفات  ندارد و به غیر آن رو نمى آورد و در حقیقت در جهان خارج جز واقعیت وجود ندارد و هر چه هستى دارد و جامه وجود پوشیده , داراى واقعیت مى باشد .

 پـس حـکـم بـه واقعیت و باور نسبت به وجود خارجى ( یعنى اینکه در جهان خارج چیزهائى واقعا هستى دارند ) از نخستین علوم بشرى و از اصیل ترین معارف انسانى است که تمام صفات و شرایط یک مسئله ضرورى و بدیهى در آن جمع است .

 مثلا : کودک نوزادى با احساس تازه اى که خداوند به او بخشیده است , اگر در حالاتش دقت کنیم و هـرگـاه حـرکـات او را از نخستین زمانى که قدم در جاده زندگى مى گذاردزیر نظر بگیریم مـى بـیـنـیـم کـه گـاهـى پستان مادر را به عنوان تغذیه و مکیدن شیرى که براى او فراهم آمده مى گیرد .

 و نیز به همین غرض اشیاء دیگر را به دهان خود نزدیک مى کند اما پس از چند بارتکرار این عمل , جز پستان مادر را نمی گیرد و از چیزهاى دیگر هر چه باشد اعراض مى کند . او که نخست همه چیز را اعم از خوردنى مانند میوه و نان و غیر خوردنى نظیر سنگ ,چوب و آهن و غیره به دهان مى برد و مى خواست آنها را بخورد پس از اندک زمانى جزچیرهائى را که قابل اکل هستند نمی خورد و به طور جدى از خوردن اشیاء غیر ماکول خوددارى مى کند .

رازمطلب این است که نخستین توجه کودک به واقعیت اشیا و احساسش  نـسـبـت بـه واقـعیت امور , خواه ناخواه او را به تمییز حق از باطل , صحیح از خطا , و خلاصه هر شى واقعیت دار از غیر واقعى ناگزیر ساخته و او را وادار مینماید که به حقیقت بچسبدو از غیر آن رو گـردان شود ؟

ما اگر دامنه این مطالعه و کاوش را توسعه و گسترش دهیم و در احوال افراد انـسـان هر که باشد و در هر شرایطى قرار گرفته باشد تامل و دقت کنیم , خواهیم دید که آن ها در تـمام مراحل زندگى همین راه را مى پیمایند و دائما در تمام شئون زندگى مى خواهند درست را از نادرست و حق را از باطل باز شناسند .

 پس انسان در زندگى خود هم و هدفى بزرگتر از این ندارد که می کوشد دچار اشتباه وخطا نشود و امر باطل و بى حقیقت را به جاى حقیقت و واقعیت نگیرد .

هـم چـنین است حال ملت هاى گذشته اگر ما به آنچه که در تاریخ از آنان ثبت و ضبط گردیده مراجعه کنیم و رفتار و آداب و آنچه را که آثار و میراثهاى آنها به آن دلالت دارد , مورد بررسى قرار دهـیـم , خواهیم دید که روش آنها در زندگى فردى واجتماعى جز آن که گفته آمد , نبوده است  آنـان نـیز در این صدد بوده اند که وسیله اى به دست آورند تا حقائق را از اشیاء بى حقیقت که احیانا مـیان آنها اشتباه رخ ‌مى دهد , باز شناسند و پس از بدست آوردن چنین میزانى جز به آنچه که آنرا حـق ودرست دریافته اند , چنگ نمیزنند و به غیر آنچه در نتیجه جستجو و تفحص به آن رسیده و بعنوان حقیقت باز یافته اند , دل نمیبندند و این همان است که ما آنرافلسفه ومتافیزیک مى خوانیم .

 انسان همیشه با ولع و حرص شدیدى به این نوع بحث و کنکاش پرداخته و میپردازد وآن را در تمام شئون هستى و وجود خویش و در کلیه آنچه که زندگیش بر اساس آن جریان دارد , بکار مى برد , اگرچه از این عمل خود آگاهى کافى و مفصل ندارد . اما بالاخره این احساس روانى انسان بدون کوچکترین خستگى و درماندگى , به عمل و تلاش خود ادامه مى دهد و در تمام جزئیات زندگانى خود در این مسیر ره مى سپارد وبسا این بحث و فحص  را روى قریحه تعمیم که در نهاد انسان قرار دارد گسترش و تعمیم داده و از اصل وجود و اقسام و خـواص و احـکـام آن بطور کلى و عمومى بحث به عمل مى آورد و به دنبال آن به فکر و اندیشه در پیرامون علت و معلول , امکان و وجوب قوه و فعل , قدم و حدوث میپردازد .

 ایـن گونه مباحث اگر چه فقط بطور اجمال و سربسته براى انسان معلوم و مفهوم بوده است , لیکن بـالاخـره او را از عـالم طبیعت به ماوراى آن متوجه ساخته و خواه ناخواه به غور در مسئله مبدء و اصل هستى سوق داده است . چـون انـسـان دریافته که جهان مادى به تنهائى همراه فقر و نیاز است و بدون اعتمادو تکیه بیک  مـبدئى که احتیاج او را برطرف سازد و به او هستى بخشد , نمى تواند به پاى خود بایستد تا بالاخره داراى یکنوع استقلال وجود گردد . و این همان فلسفه الهى است که از هستى و وجود خداوند عز اسمه بحث مى کند . و ایـن اگرچه خود یکى از صدها موضوعى است که در فلسفه عمومى مورد بحث قرارمى گیرند الا ایـنـکه تحقیق درباره آن , دیگر مسائل فلسفى را از حال تشتت وپراکندگى به سوى وحدت و یکپارچگى مى کشاند و آنها را به صورتى آراسته تر و درشکلى زیباتر ظاهر مى سازد .

 چـون ایـن تـنـها فلسفه الهى است که بین تمام موجودات و پدیده ها ( که موضوع فلسفه عمومى هـستند ) به واسطه ذات باری تعالى که آفریدگار وهستى بخش همه آن ها است ارتباط برقرار کرده و هبستگى و وحدت شگفت آورى بوجودمى آورد .

 این حقیقت را از یک سو مى توان در لابلاى نظریات فلسفه و حکمى که از هند و مـصـر قـدیم , بابل , روم و یونان به میراث مانده و در مطاوى آنچه ازمحققین فلاسفه اسلامى به دست ما رسیده , دریابد . و از دیـگـر سـو از آن سـلـسـله کتاب آسمانى که به موسى و عیسى و دیگر انبیاء( علیهم السلام ) منسوب است , سپس از آن چه که در قرآن از پیامبران گذشته بااختلاف طبقاتشان نقل شده و در پایان از تعالیمى که خداوند بر پیغمبر اسلام وحى فرموده به خوبى و وضوح کامل درخواهد یافت .

 چـون هـر فـرد محقق و صاحب نظر با دقت و تامل پیرامون این نظریات و آراء خواهددید که بحث  دربـاره جـهـان بـالا و مـاوراى مـادى دائمـا در حال تحول بوده و اندک اندک داراى جلا و صفاى بیشترى شده به تدریج تکامل پیدا کرده است . و هـر چـه ایـن مسائل روشنتر و واضحتر شده و دامنه شان وسیعتر گشته است , گره مشکلات و مـجـهـولات بـیـشترى باز گردیده و مطالب و مسائل ساده و ناقص قوام و استوارى زیادترى پیدا نموده است

دین اسلام وادیان دیگر هیچ گونه مخالفتی با فلسفه ومتافیزیک ندارند زیرا دین جـز مـجموعه اى از معارف اصیل الهى و یک سلسله مسائل فرعى اخلاقى و حقوقى نیست.

مـگر نه این است که انبیاء مردانى بودند که به دستور خداوند اجتماعات بشرى را به سوى سعادت  حقیقى و ایده آل رهبرى مینمودند ؟

و آیا سعادت انسان جز در این است که در پرتو تعالیم آسمانى و بـه کـمـک هـوش واستعداد خدادادى که با آن مجهز و به واسطه آن اسرار و رازهاى آفرینش را درک مـى کند , به شناخت حقائق نائل آید و در زندگى خویش روش معتدل را به پیش گیرد واز افـراط و تـفـریـط بـپرهیزد ؟

و آیا انسان مى تواند در آن دریافت معارف و علوم , بر خلاف طبیعت  خـویـش بـه دامن استدلال چنگ نزند ؟

 پس چگونه ادیان آسمانى و انبیاء و سفراى الهى مى توانند مـردم را به راهى مخالف فطرت و طبیعت آنان دعوت کنند و آنان را به پذیرش بدون دلیل وحجت  امر نمایند و در نتیجه در مسیرى غیر طبیعى و ضد عقل سوق دهند ؟ .

 اصـولا بـیـن روش انبیاء در دعوت مردم به حق و حقیقت و بین آنچه که انسان از طریق استدلال درسـت و مـنـطقى به آن مى رسد , فرقى وجود ندارد تنها فرقى که هست , عبارت از این است که پیغمبران از مبدا غیبى استمداد مى جستند و از پستان وحى شیرمى نوشیدند .  ولـى مـع ذلـک با مقام ارجمند و والائى که داشتند و با وصف ارتباطى که بین ایشان و جهان بالا برقرار بوده در عین حال خودشان را تنزل داده و در سطح فکر توده مردم قرار مى دادند و به اندازه  فهم و درک آنها به سخن می پرداختند و از بشرمى خواستند که این نیروى فطرى همگانى را به کار  ببرند .

رسول خدا در حدیث معروفى فرموده : انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس على قدر عقولهم  (1)پس ساحت انبیاء و دامن پیغمبران منزه تر و پاکتر از این است که مردم را وادارکنند تا در امور  , بدون بصیرت قدم بردارند و آنان را به تبعیت کورکورانه مجبور سازند .

 وانگهى چنانچه خاطرنشان ساختیم , سخنانى که پیغمبران با مردم داشتند , درمحدوده استعداد  و درک فـهـم آنـان بـوده اسـت و اگر معجزه اى مى آوردند , به استناددلیل و برهان عقلى با آنها  احـتـجـاج مـى کـردنـد و با دلالت عقلى که آن معجزات داشتندصحت دعوى خویش را به اثبات  مى رساندند .

  و این قرآن کریم خود بهترین شاهد و گواه صحت و راستى ادعاى ما است زیرا هر چه راجع به مبدء  و معاد و دیگر مسائل ماوراى طبیعت سخن به میان مى آورد و اجتماع بشرى را به قبول آنها دعوت  مـى کند , جز از طریق استدلال و ارائه دلیل روشن سخن به میان نمى آورد و به غیر دلیل و برهان  قانع نمى شود .

 قـرآن عـلـم و بینش و استقلال در فهم را می ستاید و جهل و تقلید کورکورانه را تقبیح نموده و به  سختى مورد نکوهش قرار مى دهد .

  ایـن مـنـطق قرآن است که مى گوید : قل هذه سبیلى ادعو الى اللّه على بصیره انا ومن اتبعنى  (2) بـگـو ایـن اسـت راه مـن که با بصیرت تمام و بینش همه جانبه به سوى خدا مى خوانم خود و  پیروانم را .

 پـس دیـن هـدفى جز این ندارد که مى خواهد مردم به کمک استدلال و با سلاح منطق عقلى و به  نـیـروى بـرهـان که فطرتا با آن مجهزند , به شناخت حقائق جهان ماوراى طبیعت نائل آیند و این  همان فلسفه الهى ومتافیزیک است .

 متاسفانه برخی می خواهند بگویند دین در مقابل فلسفه قرار دارد و  ایـن دو با هم در برابر علم که متکى بر حس وتجربه است , واقع اند آنان مى گویند : بشر در طول  زنـدگـانـى خـویش چهار مرحله و دوره را پشت سر گذاشته است:

 دوران افسانه ها، دوران دین ,  دوران فـلـسفه و دوران علم ودانش که فقط بر پایه حس و تجربه است.

 ولی این سخنان قابل پذیرش نیست ودر جای خود مورد بحث وبرسی قرار گرفته است وکسانی چنین حرف هایی می زنند که نظرشان از حدود ماده  تجاوز نموده و از حجاب طبیعت و عالم مادى حتى یک آن هم سر بیرون نکرده اند ، آنان تنها وجود ماده را اثبات و ماوراى آنرا نفى کرده و مى گویند : آنچه که به چشم و حواس درک  نـشـود و آن چه تحت تجربه نیاید اصلا وجود ندارد آن ها گمان دارند که دین فقط یک سلسله شعر  اسـت که به هم بافته شده , و فلسفه استدلالى است در زمینه امور وهمى و خیالى اما متاسفانه آنان  نه در قضاوت و داوریشان راه اعتدال پیموده اند و نه در زعم وگمانشان طریق حقیقت سپرده اند  .

 آنـ هـا مـى گـویند : دین بر روى فلسفه خط بطلان مى کشد و اصولا موقعیت دین غیر ازموقعیت  فلسفه است و این دو هدف هاى مجزا و جدا از هم دارند .

 اینان تفسیر صحیحى از فلسفه نکردند و گمان بردند فلسفه جز یک سلسله آراء ونظریات مردانى  از یونان و غیر یونان که در میانشان خداشناس و منکر خدا , ملحد ومتقى , مومن و کافر و خطاکار  و صـواب کـار وجود دارد , نیست به زعم اینان منظوراز طرح مباحث فلسفى جز این نیست که به  آن فلاسفه و دانشمندان تشبیه کنیم و ازمشاهیر و شخصیت هاى نامدار آنها پیروى و تقلید نمائیم  اگـر فـلسفه همین باشد که این عده گمان دارند و حقیقت همان باشد که اینان ادعامى کنند ,  جدا سزاوار است که فلسفه را از حریم دین طرد کنیم لیکن خوشبختانه موضوع از این قرار که این  عده خیال کرده اند نیست .  این سخن تنها در مورد فنون و صناعاتى صادق است که در آنها فقط به اجماع و اتفاق یک طایفه از  رجال و آراء و نظرات مشهورشان تکیه مى شود , در این فنون به استقراءمذاهب و مشربهائى که در  یک سلسله مسائل وحدت نظر دارند و دلیلى جز اتفاق واجماع بوجود آورندگان آن نیست , اکتفا  مى شود .  امـا مـاجـراى فـلـسفه , هرگز چنین نیست , فلسفه که عبارت است از بحث استدلالى درزمینه  حقیقت پدیده ها , هیچوقت تنها به رجال و آرائشان و یا اتفاق , اجماع وشهرت ها , اعتنا نمى کند و  نباید هم اعتنا داشته باشد .  چـگونه ممکن است در شناخت واقعیت اشیاء خارجى نظرات و آراء اظهار شده پیرامون آنها , کافى  باشد ؟

 و چگونه مى توانیم در آرامش نفس و اعتماد به واقعیات و حقائق جهان هستى فقط به چند  راى و نـظـریـه دربـاره آن دل خـوش کنیم و آنها را پناهگاه علمى بدانیم ؟

پس نتیجه این که دین حقیقى , مردم را جز به فلسفه الهى  نـمى خواند و این دو کاملا وحدت هدف دارندو آن اینکه انسان از روى دلیل عقلى به عالم ماوراى  طبیعت یقین و علم پیدا کند .  

پاورقی :

1)         اصول کافی ج1 ص23 

2)         سوره یوسف آیه 108

انسان برای زندگی دائمی آفریده شده است. او پس از آفرینش در سه جهان زندگی می‏کند: دنیا، عالم برزخ و جهان آخرت. انسان به دنیا می‏آید، در این جا نشو و نما می‏کند و برای زندگی در جهان دیگر زاد و توشه تهیه می‏نماید.

زندگی جاویدان یکی از آرزوهای مهم بشر است. هیچ کس نمی‏تواند این حقیقت را انکار کند که از مرگ به معنی "نیستی" گریزان است و خواهان طول عمر، کوشش برای به دست آوردن "اکسیر جوانی" و اظهار علاقه به یافتن "سرچشمه آب حیات" می‏باشد.

نشانه‏های این اشتیاق در جای جای تاریخ بشر، و کوشش‏های دانشمندان و سروده‏های شاعران دیده می‏شود، که همه دلیل بر این است که انسان ذاتاً خواهان بقا است، حتی علاقه انسان به حیات فرزند خود که دنباله حیات او محسوب می‏شود، نشانه‏ای از این عشق غریزی است.(1) وجود جهان آخرت، پاسخی به این خواسته و نیاز است، یعنی خداوند در انسان میل به جاودانگی را قرار داده و طبعاً پاسخی برای این میل در نظر گرفته، وجود جهان آخرت که زندگی جاوید و ابدی است، پاسخی برای این نیاز و خواسته است، زیرا اگر بنا باشد زندگی انسان (که گل سر سبد جهان آفرینش است) در این خلاصه شود که چند روزی در دنیا بماند، مدتی کودک و ناتوان، زمانی پیر و کار افتاده، زمانی گرفتار طوفان‏های شدید جوانی، گاه سالم، گاه بیمار، و غالباً گرفتار تهیه نیازهای زندگی که درخوردن و "خواب" خلاصه می‏شود، سپس مردن و فانی شدن، چقدر نازیبا و دور از حکمت است! خدای حکیم دست به چنین آفرینش دور از حکمت نمی‏زند. پس خدا انسان را برای زندگی ابدی و دائمی آفریده و زمینه آن را هم فراهم کرده است. این که بعد از قیامت که زندگی جاودانه و نامتناهی است، چه خواهد شد، معنایی نخواهد داشت اما آنچه موجب شبهه و سؤال می‏شود این که معنا جاودانگی چیست، و شاید سؤال از این که بعد چه می‏شود، مقصود همین باشد. در پاسخ می‏گوییم: سبب اصلی این اشکال آن است که زندگی در آخرت و کیفیت آن را با زندگی دنیا مقایسه می‏کنیم و چون در اینجا همیشه به دنبال "بَعدی" هستیم و از چیزهایی که در اختیار ما است دلزده می‏شویم، خواهان چیزی هستیم که نداریم.

در دنیا چیزهایی که داریم برای ما تکراری است و تکرار ما را دلزده می‏کند و همه چیز در اینجا محدود است. به همین خاطر، همین حالت را در آخرت فرض کرده و سؤال می‏کنیم: بعد از بهشت چه خواهد شد. در حالی که زندگی در آن عالم به طور کلی متفاوت با زندگی دنیا است. در آن جا هیچ چیز تکرار نیست و انسان از هیچ چیز دلزده نمی‏شود. همه چیز تازه و جذاب است و محدودیت و دلزدگی و تغییر در آن جا معنا ندارد. در آن جا همه چیزهایی که انسان در همه عمر به دنبال آن بوده و به خاطر ویژگی‏های این عالم هیچ گاه به آن نخواهد رسید (یعنی خوشبختی و سرور و لذت و سعادت و آرامش جاودانه و همیشگی) به دست خواهد آورد.

بنابراین آخرت ، به معنای زندگی نهایی انسان است و این زندگی ، جاودانگی و ابدی است و سرنوشتی جز جاودانگی ندارد. دنبال سرنوشت دیگری جز این بودن خطا است. انسان در مورد چیزی به دنبال پایان و سرنوشت می رود که پایان داشته باشد و پس از آن چیز دیگری واقع شود، در حالی که این موضوع برای جهان آخرت بی معنا است.

زندگی اخروی بی نهایت است و آن را حد و نهایتی نیست تا سؤال شود بعد از آن چه خواهد شد.

سخن از "بَعد" زمانی روا است که حد و محدودیتی در کار باشد اما در بی حدی و عدم نهایت، بَعد معنا ندارد. مثل آن است که گفته شود: بعد از بی نهایت چیست؟ طبیعی است که در این جا سؤال غلط و متناقض است، زیرا فرض بی نهایت، ناهمگون با تصور بعد است اما آیا این موجب بی معنا بودن زندگی خواهد بود؟ هرگز! بلکه بی معنایی را در طرف مقابل آن می توان ادعا کرد، زیرا اگر برای جهان آخرت نیز بعدی فرض شود، باز همین سؤال دربارة جهان سوم تکرار خواهد شد و همین طور... هر عالم مفروض دیگری بنابر سؤال از "بعد" همیشه باقی است و دیگر برای هستی هیچ نهایتی (که در آن هر چیز به کمال نهایی خود برسد) وجود نخواهد داشت و همیشه و همه چیز در یک حالت انتظار و مقدماتی قرار خواهد داشت. هر چه بپرسیم: بعد چه خواهد شد، باز پرسش باقی است.

علت آن که در دنیا از پایان عالم و بعد از بهشت و دوزخ سؤال می کنیم، آن است که تصور ما در این عالم محدود است. در این جهان، با امور مادی و محدود سر و کار داریم و به همین خاطر، ابتدا آن عالم را مقایسه با این عالم نموده و سپس از کیفیت آن سؤال می کنیم و به دنبال حد و محدودیت برای آن می گردیم. در حالی که نظام آخرت کاملاً متفاوت با نظام دنیا است.

پی‏نوشت‏ها:

1 - ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج 5، ص 235.

نفس عبارت از قوه ای است که در جسم موجود است یا به آن تعلق می گیرد و منشأ آثار گوناگون است

توضیح: برخی اجسام دارای آثاری می باشند که به صورت یکنواخت از آن ها ظهور می یابند، مثلاً آتش همواره دارای اثر سوزندگی یا ایجاد حرارت است. یخ همواره سرد و خورشید همیشه سوزان است و نور افشانی می کند،بنابراین آثار این اجسام به صورت یکنواخت ظاهر می گردد..

اجسام دیگری هستند که آثار یکنواختی ندارند، مثلاً انسان گاهی نشسته است و گاهی ایستاده؛ زمانی می خندد و زمانی می گرید؛ هم چنین دارای ادراکات متفاوتی است و این آثار از خاستگاه واحدی سرچشمه می گیرد که نام آن را نفس می گذاریم.

پس نفس امری است که منشأ آثار مختلف و ناهمگون در جسم می شود.

برخی نیز  میان روح و نفس تفاوت گذاشته اند ومعتقد شده اند که : روح و نفس از نظر فلسفی در بعضی کاربردها با هم  تفاوت دارد؛ زیرا اگر آن را به عنوان موجودی مجرد از ماده در نظر بگیریم، از آن تعبیر به روح می شود، اما اگر موجود مجردی باشدکه ارتباط و اضافه و تعلق به بدن دارد، از آن تعبیر به نفس می شود.

نفس جوهری است که ذاتاً مجرد است، ولی در عمل مادی می باشد، یعنی هر چند از جنس ماده نیست، ولی افعال خود را از طریق ابزارهای مادی انجام می دهد، مانند دانش هایی که انسان ها کسب می کنند که با استفاده از اندام حسی صورت می پذیرد.

روح ذاتاً و فعلاً مجرد است، یعنی ماده نیست و در کنش ها و فعالیت هایش نیازمند به ابزار مادی نمی باشد.

البته معمولاً نفس و روح به صورت مترادف به کار می روند و توجهی به تفاوت بین این دو نمی شود.

اختلافی که میان نفس و روح بیان شد، اختلاف فلسفی است، اما در بحث های اخلاقی معنای نفس غالباً به حالت ها وگرایش های درونی انسان ها و یا قوه ای که درون انسان وجود دارد، اطلاق می شود، ما نند نفس اماره، لوامه، راضیه و مطمئنه.

حال باید دید منظور از این که اگر خود را بشناسیم خدا را می توانیم بشناسیم چیست؟

مراد از معرفت نفس این نیست که کسی چنین بیندیشد که من نبودم و موجود شدم, پس آ‏فریدگاری دارم؛ زیرا این تفکر حصولی که از راه مفاهیم استنتاج شده, همانند سایر دانشهای حصولی و ذهنی است و ممکن است بعد از معرفت آن, اعتراف به مبدأ و معاد حاصل نشود. چنان که ممکن است, شناخت مبدأ آ‏فرینش از راه برهان حرکت و حدوث و مهم تر از همه, برهان امکان و وجوب, که یک سلسله شناخت های حصولی هستند نه حضوری, فراهم گردد ولی اعتراف به مبدأ و معاد را به همراه نداشته باشد.

 استدلال بر توحید خدا از پدید آمدن نفس, استدلال از راه آیات آفاقی است؛ زیرا نفس گوشه ای از گوشه ای از گوشه های آفاق است و لذا این نوع شناخت و تفکر را نمی توان معرفت ناب نفس نامید, بلکه استدلال مزبور راهی فکری برای اثبات مبدأ با حد وسط قرار دادن حدوث نفس است.

 همان طور که متفکر, درباره جهان خارج و پدیده های آن می اندیشد و از راه برهان حدوث, یا از راه برهان حرکت, و یا برهان نظم و یا برهان امکان و وجوب پی می برد که این جهان به مبدأ فاعلی نیازمند است, درباره خود هم اگر این چنین بیندیشد که من چون حادثم یا متحرکم یا ممکن الوجود هستم, به محدث یا محرک یا واجب الوجود نیازمند و مرتبط هستم. این گونه استدلال گرچه نافع است, ولی این شناخت حصولی است و هرگز معرفت حضوری نخواهد بود و محصول این نوع استدلال هم خودشناسی ناب نیست, تا معرفت ویژه مبدأ و معاد را به همراه داشته باشد, بلکه ثمره آن, خداشناسی مصطلح از راه جهان شناسی است.

 اما اگر نفس خود را با علم حضوری مشاهده کند و چنین بیابد که ذاتش عین ربط به موجود مستقل است, حتما مربوط الیه او که خدای سبحان است, به مقدار شهود شخص, مشهودش قرار می گیرد.

 البته نه این که با چشم حسی مشهود واقع شود؛ زیرا خداوند را «لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار» (1). «چشمها ادراک نمی کند و او چشمها را ادراک می کند» بلکه با حقایق ایمانی و با دیده جان حقیقت را مشاهده می کند. چنان که در کلمات نورانی امیرالمؤمنین(ع) آمده است آن حضرت در جواب مردی که از او سئوال کرد, آیا خدایت را هنگامی عبادت دیده ای؟ فرمود: خدایی را که نبینم عبادت نمی کنم. آن مرد پرسید: چگونه او را دیده ای؟ فرمود: «ویلک لا تدرکه العیون بمشاهده الأبصار ولکن رأیة القلوب بحقائق الإیمان» (2) «یعنی خداوند را چشم های حسی نمی بیند و ادراک نمی کند لیکن دل ها با حقایق ایمان او را ادراک می کنند.» این شناخت فطری, حضوری و شهودی است.

 شناخت حضوری, انتقال از یک علم حضوری به علم حضوری دیگر نیست. چون علم حضوری واقعیتی خارجی و شخصی است و واقعیت شخصی نه کاسب است و نه مکتسب. هرگز با شناخت واقعیتی خارجی و شخصی, نمی توان به حقیقت خارجی و واقعیت شخصی دیگر پی برد. علم شهودی نیز وجودی خارجی است و وجود خارجی از غیر خود حکایت نمی کند.

 معنای این جمله که اگر کسی خود را شناخت خدای خود را می شناسد, این است که شناخت نفس که شهودی خارجی است, بدون شهود خدای سبحان ممکن نیست؛ زیرا یافتن خود به علم حضوری، عین یافتن وجود خود است و وجود خود، عین ربط به خداوند است. پس شهود نفس، عین شهود ربط به پروردگار است و غفلت از خداوند با شهود نفس ممکن نیست. چنانکه شهود خداوند با غفلت از نفس سازگار نیست.

 اگر انسان واقعیت خودرا به علم حضوری بیابد, چون واقعیت او هیچ حقیقتی جز تعلق به مبدأ آفرینش و ربط به هستی محض ندارد, هرگز ممکن نیست, حقیقت مرتبط خود را ببیند و خدای خود را که طرف این ربط و مستقل این وجود رابط است, مشاهده نکند؛ زیرا حقیقت انسان نه مستقل است و نه به غیر خدای سبحان وابسته است و لذا ممکن نیست انسان با شناخت صحیح خود از معرفت خداوند غافل باشد. البته ربط و فقر برای حقیقت انسان, نسبت به خداوند نظیر زوجیت برای اربعه نیست که لازم ذات باشد؛ بلکه نظیر خود اربعه برای اربعه است که عین ذات اوست.

 همان طور که استقلال و غنا برای واجب تعالی عین ذات واجب است, فقر هم برای ممکن عین ذات اوست و برای همین است که اگر کسی خود را بشناسد, چون ذاتش وابسته به خداوند است, یقینا هم خدا رابا روح خود می بیند و هم قیامت را مشاهده می کند؛ زیرا خودش, هم از طرف آغاز خلقت به مبدأ فاعلی مرتبط است, هم از طرف انجام خلقت به مبدأ غایی وابسته است, هم به «هو الأول» مرتبط است, هم به «هو الاخر». لذا با شناخت خود، هم مبدأ را می شناسد و هم معاد را که «هو الأول والاخر» (3)

 و اگر خودش را فراموش کرده باشد هم معاد را فراموش می کند و هم مبدأ را. هم فراموشی مبدأ در اثر فراموشی نفس است و هم فراموشی معاد.

 همان طور که بین معرفت نفس و معرفت مبدأ و معاد تلازم است بین نسیان نفس و نسیان مبدأ و معاد نیز تلازم است. یعنی اگر خود را ببیند, ربط خود را با قیامت هم خواهد دید. چنان که مبدأ را هم خواهد دید و اگر حقیقت خود را نبیند، خود راگسیخته از مبدأ و منقطع از قیامت می پندارد. لذا هم مبدأ خود را انکار می کند, هم معاد را، به طوری که منکرانه می پرسد: این مرده های پوسیده را چه کسی دوباره زنده می کند؟

 اگر کسی خودش را بشناسد, می داند که «هَلْ أَتی عَلَی الإِنسان حین مِن الدَّهر لَم یَکُن شَیا مَذکوراً» (4)

 برهه ای از مراحل هستی بر انسان گذشت که چیزی نبود و در مرحله بعدی چیزی شد ولی قابل ذکر نبود, رفته رفته به هستی انسانی رسید و اطوار گوناگونی را پشت سر گذاشت. بنابراین, انسان اگر حقیقت خود را بیابد که نبود و بود شد, هرگز از شهود مبدأ خود غافل نخواهد بود؛ چنان که از یاد معاد خودیش غفلت نمی ورزد.

 حاصل آن که، انسان عین ربط به مبدأ و عین ربط به معاد است و لذا کسی که این ربط را می بیند, چگونه ممکن است مبدأ و معاد را انکار کند؟ چگونه ممکن است به یاد خویشتن خویش باشد ولی به یاد معاد و مبدأ خود نباشد؟ آیه سوره «حشر» و آیه سوره «یس» و حدیث معرفت نفس در واقع همگی با انسجام و هماهنگی یک حقیقت را تبیین می کند.

 پاورقی:

1)         سوره انعام آیه103

2)         توحید صدوق ص19ح 6

3)         سوره حدیدآیه3

4)         سوره انسان آیه1